Satipaṭṭhāna adalah praktik utama dalam ajaran Buddha, yang berarti "penegakan perhatian-penuh (mindfulness)", "kehadiran perhatian-penuh", atau "landasan perhatian-penuh", yang membantu pengembangan kondisi batin yang bajik. Dalam Buddhisme Theravāda, penerapan perhatian-penuh pada empat landasan—tubuh, perasaan, pikiran/batin, dan fenomena-fenomena (dhammā)—diyakini dapat membantu melenyapkan lima rintangan batin dan mengembangkan tujuh faktor pencerahan.
Sumber: Lihat artikel asli di Wikipedia
| Bagian dari seri tentang |
| Buddhisme |
|---|
 |
| Bagian dari seri tentang |
| Buddhisme Theravāda |
|---|
 |
| Buddhisme |
| Bagian dari seri tentang |
| Kewawasan |
|---|
 |
 Kategori |
| Terjemahan dari Satipaṭṭhāna | |
|---|---|
| Pali | satipaṭṭhānacode: pi is deprecated |
| Sanskerta | स्मृत्युपस्थान (smṛtyupasthāna)code: sa is deprecated |
| Tionghoa | 念處code: zh is deprecated |
| Jepang | 念処 (nenjo)code: ja is deprecated |
| Thai | สติปัฏฐานcode: th is deprecated |
| Khmer | សតិបដ្ឋាន (Satepadthan)code: km is deprecated |
| Daftar Istilah Buddhis | |
Satipaṭṭhāna (Pali: satipaṭṭhānacode: pi is deprecated ; Sanskerta: smṛtyupasthānacode: sa is deprecated ) adalah praktik utama dalam ajaran Buddha, yang berarti "penegakan perhatian-penuh (mindfulness)", "kehadiran perhatian-penuh", atau "landasan perhatian-penuh", yang membantu pengembangan kondisi batin yang bajik. Dalam Buddhisme Theravāda, penerapan perhatian-penuh pada empat landasan—tubuh, perasaan, pikiran/batin, dan fenomena-fenomena (dhammā)[1]—diyakini dapat membantu melenyapkan lima rintangan batin dan mengembangkan tujuh faktor pencerahan.
Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10) mungkin merupakan teks meditasi yang paling berpengaruh dalam Buddhisme Theravāda modern,[2] yang menjadi dasar bagi ajaran Gerakan Vipassanā. Meskipun ajaran-ajaran ini dapat ditemukan di semua tradisi Buddhis, Buddhisme Theravāda modern dan Gerakan Vipassanā secara khusus dikenal karena mempromosikan praktik satipaṭṭhāna sebagai pengembangan perhatian penuh untuk memperoleh pandangan-terang (vipassanā) terhadap ketidakkekalan, dan dengan demikian mencapai kondisi pembebasan pertama (sotapana). Dalam pemahaman Barat populer, perhatian penuh telah berkembang menjadi praktik yang dikenal sebagai "bare awareness" (kesadaran pasif; kesadaran yang apa adanya) untuk menenangkan batin.
Satipaṭṭhāna adalah istilah majemuk yang telah diurai (dan dengan demikian diterjemahkan) dalam dua cara, yaitu Sati-paṭṭhāna dan Sati-upaṭṭhāna. Istilah-istilah yang terpisah tersebut dapat diterjemahkan sebagai berikut:
Istilah majemuk ini telah diterjemahkan sebagai berikut:
Meskipun penguraian dan terjemahan yang terakhir lebih tradisional, yang pertama telah diberikan otoritas etimologis dan kontekstual oleh sarjana Buddhis kontemporer seperti Bhikkhu Anālayo dan Bhikkhu Bodhi.[note 1]
Anālayo berpendapat dari sudut pandang etimologis bahwa, sementara "landasan [paṭṭhāna] perhatian penuh" didukung oleh kitab komentar Pāḷi, istilah paṭṭhāna (landasan) sebaliknya tidak digunakan dalam kitab-kitab nikāya Pāḷi dan baru pertama kali digunakan dalam Abhidhamma. Sebaliknya, istilah upaṭṭhāna (kehadiran atau penegakan) pada kenyataannya dapat ditemukan di seluruh nikāya dan terlihat jelas dalam padanan Sanskerta dari frasa majemuk Pāḷi satipaṭṭhāna (Skt., smṛtyupasthāna atau smṛti-upasthāna). Dengan demikian, Anālayo menyatakan bahwa "kehadiran perhatian penuh" (berbeda dari "landasan perhatian penuh") kemungkinan besar lebih tepat secara etimologis.[7]
Sama seperti Anālayo, Bhikkhu Bodhi menilai bahwa "penegakan [upaṭṭhāna] perhatian penuh" adalah terjemahan yang lebih disukai. Akan tetapi, analisis Bodhi lebih kontekstual daripada Anālayo. Menurut Bodhi, meskipun "penegakan perhatian penuh" biasanya didukung oleh konteks tekstual, ada pengecualian untuk aturan ini, seperti pada Saṁyuttanikāya (SN) 47.42,[note 2] di mana terjemahan "landasan perhatian penuh" adalah yang paling didukung.[8] Soma menggunakan keduanya, "landasan perhatian penuh" dan "membangkitkan perhatian penuh."[9]
Istilah sati (Sanskerta: smṛti), yang sering diterjemahkan sebagai perhatian penuh (mindfulness), juga berarti ingatan (memory) dan kenangan/perenungan (recollection), dan sering digunakan dalam pengertian tersebut di diskursus-diskursus (sutta) awal, yang kadang-kadang mendefinisikan sati sebagai "kemampuan memanggil ke dalam pikiran apa yang telah dilakukan atau dikatakan di masa lampau."[10] Menurut Sharf, dalam Satipaṭṭhāna Sutta, istilah sati berarti mengingat dhammā, yang memungkinkan seseorang untuk melihat sifat sejati dari fenomena.[3]
Menurut Anālayo, sati tidak secara harfiah berarti ingatan, tetapi "sesuatu yang memfasilitasi dan memungkinkan ingatan." Hal ini khususnya berlaku dalam konteks satipaṭṭhāna, di mana sati tidak merujuk pada mengingat peristiwa masa lalu, melainkan "awareness akan momen saat ini", dan mengingat untuk tetap berada dalam awareness tersebut (terutama jika perhatian seseorang mengembara).[6] Anālayo menyatakan bahwa kondisi kehadiran yang jernih dan terjaga inilah yang memungkinkan seseorang untuk dengan mudah mengingat apa pun yang dialami.[11] Ia juga menyatakan bahwa sati adalah pengamatan yang tidak melekat, tidak terlibat, dan tidak reaktif yang tidak mengganggu apa yang sedang diamatinya (fungsi aktif semacam itu justru dikaitkan dengan usaha benar, bukan sati). Ini memungkinkan seseorang untuk memperhatikan sesuatu dengan cara yang lebih jernih, objektif, dan tidak memihak.[12] Mengenai upaṭṭhāna, Anālayo menulis bahwa itu berarti "hadir di saat ini (being present)" dan "menghadiri (attending)" dalam konteks ini. Ia lebih lanjut menyatakan: "Dipahami dengan cara ini, 'satipaṭṭhāna' berarti bahwa sati 'bersiap, berdiri di samping (stands by)', dalam arti hadir di saat ini (being present); sati 'siap sedia (ready at hand)', dalam arti memperhatikan situasi saat ini. Satipaṭṭhāna kemudian dapat diterjemahkan sebagai "kehadiran kewawasan" atau sebagai "memperhatikan dengan kewawasan."[13]
Paul Williams (merujuk pada Frauwallner) menyatakan bahwa praktik satipaṭṭhāna merujuk pada "mengawasi pengalaman indrawi secara terus-menerus (constantly watching sensory experience) untuk mencegah munculnya nafsu keinginan yang akan mendorong pengalaman di masa depan menuju kelahiran kembali."[14][note 3]
Rupert Gethin, yang berpendapat bahwa satipaṭṭhāna berasal dari sati+upaṭṭhāna, melihat satipaṭṭhāna sebagai "aktivitas mengamati atau mengawasi tubuh, perasaan, batin/pikiran, dan dhammā," serta "suatu kualitas batin yang 'berdiri di dekat' (makna harfiah dari upaṭṭhāna) atau 'melayani' batin," dan bahkan "kehadiran batin".[5] Gethin lebih lanjut mencatat bahwa sati merujuk pada "mengingat" atau "menyimpan dalam batin" sesuatu. Ini adalah menjaga sesuatu di dalam pikiran tanpa goyah atau kehilangannya.[15]
Bhikkhu Bodhi menulis bahwa sati adalah "kehadiran batin (a presence of mind), attentiveness, atau awareness" serta "bare attention, suatu pengamatan yang terlepas dari apa yang terjadi di dalam diri kita dan di sekitar kita pada momen saat ini [...] batin dilatih untuk tetap berada di masa kini, terbuka, tenang, waspada (alert), merenungkan peristiwa saat ini."[16] Ia juga menyatakan bahwa sati adalah "apa yang membawa bidang pengalaman ke dalam fokus dan membuatnya dapat diakses oleh pandangan terang."[16] Menurut Bodhi, untuk mempraktikkan perhatian penuh, "semua penilaian dan interpretasi harus ditangguhkan, atau jika itu muncul, cukup disadari lalu dilepaskan."[16]
Bhante Gunaratana menjelaskan praktik satipaṭṭhāna sebagai membawa kesadaran penuh pada aktivitas jasmani dan mental kita pada momen saat ini.[17]
Menurut Sujato, perhatian penuh adalah "kualitas batin yang mengingat dan memfokuskan kesadaran dalam kerangka acuan yang tepat, mencamkan apa, mengapa, dan bagaimana tugas yang sedang dihadapi."[18]
Dalam Tripitaka Pali, keempat satipaṭṭhāna dapat ditemukan di seluruh Satipaṭṭhānasaṃyutta (Saṁyuttanikāya [SN] 47) yang berisi 104 diskursus Buddha mengenai satipaṭṭhāna.[19][20] Saṁyutta (tautan) lainnya di SN juga membahas satipaṭṭhāna secara luas, seperti Anuruddhasaṁyutta.[21] Diskursus ini juga dapat ditemukan dalam Satipaṭṭhāna Sutta (Majjhimanikāya [MN] 10), serta dalam Dīghanikāya (DN) 22 yang isinya sebagian besar sama dengan tambahan Empat Kebenaran Mulia.[20]
Dalam aliran Sarvāstivāda, Saṃyuktāgama (SĀ, Tripitaka Taishō #99) memuat seluruh bagian yang dikhususkan untuk smṛtyupasthāna, yang paralel dengan Satipaṭṭhānasaṃyutta versi Pāḷi.[22] Menurut Sujato, Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda tampaknya menekankan samatha atau ketenangan meditatif, sementara versi Theravāda menekankan vipassanā atau pandangan terang.[23]
Tripitaka Tionghoa juga memuat dua teks yang paralel dengan Satipaṭṭhāna Sutta; Madhyamāgama (MĀ) No. 98 (milik aliran Sarvāstivāda) dan Ekottarikāgama 12.1, Ekāyana Sūtra (mungkin dari aliran Mahāsāṃghika).[24] Presentasi formula satipaṭṭhāna mereka memiliki beberapa perbedaan yang signifikan dengan versi Theravāda. Misalnya, MĀ 98 mendaftar empat jhāna dan 'persepsi cahaya' di bawah perenungan tubuh serta mencantumkan enam unsur alih-alih empat. Namun, mereka umumnya berbagi struktur dan beberapa praktik dasar yang sama.[25]
Keempat satipaṭṭhāna dianalisis dan disistematisasi dalam karya-karya akademis dan Abhidharma dari berbagai aliran Buddhis, termasuk Abhidhamma Theravāda. Dalam kitab-kitab ini, berbagai perkembangan doktrinal dapat dilihat.[26] Satipaṭṭhāna dapat ditemukan dalam kitab Vibhaṅga (sebuah kitab dari Abhidhammapiṭaka Theravāda) dalam bentuk yang berbeda dengan yang ada dalam Satipaṭṭhāna Sutta. Menurut Johannes Bronkhorst dan Bhikkhu Sujato, formulasi satipaṭṭhāna dalam kitab Vibhaṅga sebenarnya merupakan versi yang lebih awal dari formula tersebut (ia mencakup elemen yang lebih sedikit daripada Satipaṭṭhāna Sutta).[27] Kitab Abhidharma Sarvāstivāda yang disebut Dharmaskandha juga memuat sebuah bagian dengan skema smṛtyupasthāna. Menurut Sujato, ini sangat mirip dengan bagian dari kitab Vibhaṅga Theravāda.[28] Śāriputrābhidharma, sebuah kitab Abhidharma dari aliran Dharmaguptaka, juga memuat sebuah bagian mengenai smṛtyupasthāna.
Dalam buku sejarah satipaṭṭhāna-nya, Bhikkhu Sujato menulis bahwa:
Dalam ajaran-ajaran awal, satipaṭṭhāna utamanya dikaitkan bukan dengan vipassanā tetapi dengan samatha. Oleh karena bagi sutta-sutta, samatha dan vipassanā tidak dapat dipisahkan, beberapa bagian menunjukkan bagaimana praktik samatha ini berevolusi menjadi vipassanā. Dalam literatur belakangan, elemen vipassanā tumbuh mendominasi, hampir sepenuhnya merebut tempat samatha dalam satipaṭṭhāna.[26]
Tse-fu Kuan sependapat, mencatat bahwa "kecenderungan untuk memisahkan satipaṭṭhāna dari samatha tampaknya merupakan perkembangan yang agak belakangan."[29] Menurut Sujato, berbagai teks kanonikal yang menunjukkan elemen-elemen sektarian Theravāda secara konsisten menggambarkan satipaṭṭhāna lebih selaras dengan praktik vipassanā. Namun, dalam Abhidhammapiṭaka yang kanonik, satipaṭṭhāna masih dikatakan terkait dengan jhāna juga.[30] Misalnya, menurut Kuan, kitab Vibhaṅga "mengatakan bahwa ketika seorang biku mencapai jhāna pertama dan merenungkan tubuh (juga perasaan, dll.) sebagai tubuh (juga perasaan, dll.), pada saat itu sati, anussati, dll. disebut 'satipaṭṭhāna'."[29] Sementara itu, kitab-kitab Abhidharma kanonikal dari aliran Sarvāstivāda secara konsisten menginterpretasikan smṛtyupasthāna sebagai praktik yang terkait dengan samādhi dan jhāna.[31] Hal ini dapat dilihat dalam Mahāvibhāṣa Śāstra, yang berisi bagian mengenai cara mempraktikkan smṛtyupasthāna dalam konteks empat jhāna dan pencapaian jhāna tanpa bentuk (arūpa-jhāna).[29]
Dalam kitab-kitab yang lebih belakangan dari aliran Theravāda, seperti kitab risalah Visuddhimagga, fokus pada vipassanā dibawa lebih jauh. Beberapa dari karya-karya ini mengklaim bahwa seseorang dapat mencapai pencerahan dengan mempraktikkan pandangan-terang kering (dry insight meditation - vipassanā tanpa jhāna) berdasarkan satipaṭṭhāna. Melalui praktik ini, seseorang dikatakan mampu mencapai "jhāna transendental/adiduniawi" yang berlangsung selama satu momen pikiran (citta) sebelum realisasi. Menurut Sujato, pendekatan ini adalah "distorsi besar terhadap sutta-sutta".[32]
Jenis tren yang sama dapat dilihat dalam beberapa karya Abhidharma Sarvāstivāda pasca-kanonikal, seperti Abhidharmasāra karya Dharmaśrī. Kitab ini, tidak seperti Abhidharma Sarvāstivāda kanonikal, memperlakukan keempat smṛtyupasthāna terutama sebagai praktik vipassanā. Presentasi ini memengaruhi karya-karya belakangan seperti Abhidharmakośa (abad ke-4 M), yang "mendefinisikan satipaṭṭhāna bukan sebagai 'perhatian penuh', tetapi sebagai 'pemahaman' (paññā)." Namun, praktik ini hanya dilakukan setelah mempraktikkan samādhi berdasarkan ānāpānasati atau perenungan tubuh (kāyanussati) sehingga tidak setara dengan pendekatan pandangan-terang kering dari Theravāda yang lebih belakangan.[33]
Kitab-kitab Buddhis Mahāyāna juga berisi ajaran-ajaran mengenai empat smṛtyupasthāna. Ini termasuk Pratyutpanna Samādhi Sūtra, Abhidharmasamuccaya karya Asaṅga, Yogācārabhūmi, Madhyāntavibhāgabhāṣya karya Vasubandhu, Avataṁsaka Sūtra, dan Śikṣāsamuccaya karya Shantideva.[34] Selanjutnya, "Surat kepada Seorang Sahabat" (Letter to a Friend) karya Nagarjuna berisi sebuah bagian yang menegaskan pemahaman Buddhis awal mengenai empat smṛtyupasthāna sebagai sesuatu yang berkaitan erat dengan samādhi: "praktik yang gigih (atas smṛtyupasthāna) disebut ‘samādhi’."[35] Bagian paralel lain dari skema satipaṭṭhāna dapat ditemukan dalam Pañcavimsatisāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra.[36][37] Bagian lainnya ditemukan dalam Śrāvakabhūmi.[37]
Berbagai sumber awal untuk satipaṭṭhāna menyediakan serangkaian praktik untuk setiap ranah perhatian penuh. Beberapa sumber ini lebih terperinci dan mengandung lebih banyak praktik daripada yang lain. Tabel di bawah ini memuat elemen-elemen utama yang ditemukan di berbagai sumber Buddhis awal tentang satipaṭṭhāna.[38]
Berbagai cendekiawan telah berupaya menggunakan banyak sumber awal untuk melacak "ur-teks", yaitu formula satipaṭṭhāna asli atau sutta yang paling awal. Bronkhorst (1985) berpendapat bahwa bentuk paling awal dari "Satipaṭṭhāna Sutta" hanya berisi pengamatan bagian-bagian tubuh yang tidak murni di bawah perenungan tubuh, dan bahwa perenungan dhammā awalnya hanya pengamatan terhadap tujuh faktor pencerahan.[39][note 4] Rekonstruksi Sujato serupa, hanya mempertahankan perenungan hal yang tidak murni di bawah perenungan tubuh, sembari hanya memasukkan lima rintangan dan tujuh faktor pencerahan di bawah perenungan dhammā.[40][note 5] Menurut Anālayo, perhatian-penuh pada napas kemungkinan tidak ada dalam skema awal (yang dianggap lebih asli). Ia memberi catatan bahwa seseorang dapat dengan mudah merenungkan pembusukan tubuh menggunakan objek eksternal (yaitu tubuh orang lain), tetapi tidak mungkin memperhatikan napas secara eksternal (yaitu napas orang lain).[41]
| Rekonstruksi | Vibhaṅga Theravāda | Dharmaskandha Sarvāstivāda | Śāriputrābhidharma | Mahāsatipaṭṭhāna Sutta Theravāda | Smṛtyupasthāna Sūtra Sarvāstivāda | Ekāyana Sūtra | Prajñāpāramitā Sūtra (Versi Panjang) | |
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
| Tubuh (kāya) | Bagian-bagian tubuh yang tidak murni | Bagian-bagian tubuh | Bagian-bagian tubuh, 6 unsur | 4 postur, pemahaman jernih, ānāpānasati, bagian-bagian tubuh, 4 unsur, makanan, ruang (unsur ke-5), lubang-lubang yang mengeluarkan cairan, perenungan kematian | Ānāpānasati, 4 postur, pemahaman jernih, bagian-bagian tubuh, 4 unsur, perenungan kematian | 4 postur, pemahaman jernih, memotong pikiran, menekan pikiran, ānāpānasati, 4 perumpamaan jhāna, persepsi cahaya, dasar peninjauan, bagian-bagian tubuh, 6 unsur, perenungan kematian | Bagian-bagian tubuh, 4 unsur, lubang-lubang yang mengeluarkan cairan, perenungan kematian | 4 postur, pemahaman jernih, ānāpānasati, 4 unsur, bagian-bagian tubuh, perenungan kematian |
| Perasaan (vedanā) | Suka/duka/bukan-duka-bukan-suka, duniawi/adiduniawi | Suka/duka/bukan-duka-bukan-suka, jasmani/batin, duniawi/adiduniawi, indrawi/non-indrawi | Suka/duka/bukan-duka-bukan-suka, duniawi/adiduniawi | Suka/duka/bukan-duka-bukan-suka, duniawi/adiduniawi | Suka/duka/bukan-duka-bukan-suka, jasmani/batin, duniawi/adiduniawi, indrawi/non-indrawi | Suka/duka/bukan-duka-bukan-suka, duniawi/adiduniawi, tidak ada perasaan campur aduk | N/A (sumber hanya menyebutkan bahwa praktisi merenungkan perasaan tanpa merinci) | |
| Batin/pikiran (citta) | Serakah (atau tidak), benci, bodoh batiniah, tumpul/malas, luhur, terlampaui, samādhi, terbebaskan | Serakah, benci, bodoh batiniah, tumpul/malas, lamban, kecil, terganggu, tenang, samādhi, berkembang, terbebaskan | Serakah, benci, bodoh batiniah, tumpul/malas, luhur, terlampaui, samādhi, terbebaskan | Serakah, benci, bodoh batiniah, tumpul/malas, luhur, terlampaui, samādhi, terbebaskan | Serakah, benci, bodoh batiniah, bernoda, tumpul/malas, kecil, lebih rendah, berkembang, samādhi, terbebaskan | Serakah, marah, bodoh, kasih sayang, tercapai, bingung, tumpul/malas, universal, luhur, terlampaui, samādhi, terbebaskan | N/A | |
| Dhammā | Lima rintangan batin, tujuh faktor pencerahan | Lima rintangan batin, tujuh faktor pencerahan | Lima rintangan batin, 6 landasan indra, tujuh faktor pencerahan | Lima rintangan batin, 6 landasan indra, tujuh faktor pencerahan, empat kebenaran mulia | Lima rintangan, gugusan, 6 landasan indra, tujuh faktor pencerahan, empat kebenaran mulia | Lima rintangan, 6 landasan indra, tujuh faktor pencerahhan | Lima rintangan, tujuh faktor pencerahan, 4 jhāna | N/A |
| Bagian dari seri tentang |
| 37 sayap pencerahan (bodhipakkhiyā-dhammā) |
|---|
 |
Keempat satipaṭṭhāna adalah salah satu dari tujuh set "keadaan yang membawa pada pencerahan" (Pāḷi: bodhipakkhiyādhammā) yang diidentifikasi dalam banyak aliran Buddhisme sebagai sarana untuk maju menuju pencerahan (bodhi). Sumber-sumber awal juga berisi bagian di mana Buddha disebut merujuk pada satipaṭṭhāna sebagai jalan yang "ekāyano" untuk pemurnian dan realisasi Nibbāna. Istilah ekāyano telah diinterpretasikan dan diterjemahkan dalam berbagai cara termasuk "satu-satunya jalan" (Soma), "jalan langsung" (Anālayo; Bhikkhu Bodhi), "jalan menuju konvergensi (menuju samādhi)" (Sujato), dan "jalan yang 'komprehensif' atau 'mencakup semuanya' di mana semua praktik menyatu" (Kuan).[42][43][note 6][note 7] Menurut Sujato, dalam konteks jalan bertahap menuju pencerahan (anupubbasikkhā) yang ditemukan dalam banyak teks awal, praktik satipaṭṭhāna berkaitan erat dengan berbagai elemen, termasuk pengekangan/pengendalian indra (indriyasaṃvara), makan secukupnya (bhojane mattaññutā), keterjagaan (jāgariyānuyoga), pemahaman jernih (sampajāna), pengasingan (viveka), penegakan perhatian penuh (satipaṭṭhana), dan penyingkiran rintangan-rintangan batin (nīvaraṇappahāna).[45]
Dengan demikian, tempat satipaṭṭhāna dalam latihan bertahap diuraikan oleh Sujato sebagai berikut:
Pemahaman seseorang tentang Dhamma mendorongnya untuk melepaskan keduniawian demi mencari kedamaian; ia menjalankan aturan-aturan perilaku dan penghidupan; menerapkan pengekangan/pengendalian dan perhatian-penuh dalam semua aktivitas dan postur; berdiam di tempat yang sunyi; menegakkan perhatian penuh dalam meditasi satipaṭṭhāna; dan mengembangkan empat jhāna yang mengarah pada pandangan-terang (vipassanā) yang membebaskan.[46]
Johannes Bronkhorst berpendapat bahwa dalam teks-teks awal terdapat dua jenis perhatian-penuh, yaitu tahap awal "perhatian-penuh dalam kehidupan sehari-hari" (sering disebut pemahaman jernih), dan praktik meditasi perhatian-penuh yang sesungguhnya (praktik aktual satipaṭṭhāna sebagai meditasi formal). Menurut Sujato, kedua bentuk perhatian-penuh ini sangat erat kaitannya sehingga secara bertahap sama-sama dimasukkan dalam pengistilahan "satipaṭṭhāna".[47]
Dalam skema Jalan Mulia Berunsur Delapan, praktik-praktik ini termasuk dalam sammā-sati (perhatian benar), yang memuncak pada faktor terakhir dari jalan tersebut, sammā-samādhi (kondisi pikiran yang bercahaya, tetapi juga ditafsirkan sebagai penyerapan meditatif yang mendalam). Hal ini ditegaskan oleh teks-teks seperti MN 44.12 yang menyatakan "empat satipaṭṭhāna adalah dasar bagi samādhi."[48] Hubungan erat antara satipaṭṭhāna dan samādhi juga dapat dilihat dalam teks-teks yang membahas tiga latihan (seperti MN 44.11, dan paralelnya, MA 210) yang mencantumkan satipaṭṭhāna di bawah samādhi.[49] Jadi, menurut Bhikkhu Sujato, "semua pernyataan dasar mengenai fungsi satipaṭṭhāna dalam sang jalan menegaskan bahwa peran utamanya adalah untuk mendukung samādhi, yang adalah jhāna."[50] Rupert Gethin juga menegaskan hubungan erat antara satipaṭṭhāna dan jhāna, mengutip berbagai diskursus dari kitab-kitab nikāya Pāḷi (seperti SN 47.10 dan SN 47.8).[51]
Dalam teks-teks tertua Buddhisme, jhāna (Pāli) atau dhyāna (Sanskerta) adalah pelatihan batin, yang umumnya diterjemahkan sebagai meditasi, untuk menarik batin dari respons otomatis terhadap kesan-kesan indrawi, dan mengarah pada "keadaan keseimbangan/ketidakberpihakan batin (upekkhā) dan batin yang jernih (upekkhā-sati-parisuddhi)."[52] Jhāna mungkin merupakan praktik inti dari Buddhisme prasektarian, dikombinasikan dengan beberapa praktik terkait yang secara bersama-sama mengarah pada perhatian-penuh dan keterlepasan/ketidakterikatan yang sempurna, dan direalisasikan sepenuhnya dengan praktik jhāna.[53][54][55] Dalam tradisi kitab komentar yang lebih belakangan, yang bertahan dalam Theravāda masa kini, jhāna disamakan dengan "konsentrasi (samādhi)," suatu kondisi penyerapan terpusat di mana terdapat penurunan awareness akan lingkungan sekitar. Sejak tahun 1980-an, para cendekiawan dan praktisi mulai mempertanyakan penyamaan ini, berargumen untuk mendukung pendekatan dan pemahaman yang lebih komprehensif dan terintegrasi, berdasarkan deskripsi tertua tentang jhāna di dalam berbagai sutta.[56][57][58][59]
Menurut Bhikkhu Anālayo, yang menulis dari perspektif yang lebih tradisional, "beberapa diskursus (sutta) bersaksi tentang peran penting satipaṭṭhāna sebagai dasar bagi pengembangan penyerapan" (jhāna). Ini termasuk berbagai sutta seperti Dantabhūmi Sutta (MN 125) dan Cūḷavedalla Sutta (MN 44, yang berbicara mengenai satipaṭṭhāna sebagai "tanda sebab" dari samādhi, samādhinimitta).[60] Anālayo juga menulis bahwa satipaṭṭhāna bukan semata-mata latihan konsentrasi (samādhi), ia mencatat bahwa sati "mewakili peningkatan fungsi pengingatan (recollective function)," di mana keluasan perhatian diperluas. Selama penyerapan, "sati utamanya menjadi kehadiran batin," tetapi dengan cara yang lebih terfokus.[61][note 8]
Anālayo mengutip SN 47.10 di mana Buddha menyatakan bahwa jika seseorang terganggu dan lamban saat mempraktikkan satipaṭṭhāna, ia harus mengalihkan meditasinya menuju meditasi ketenangan (samatha) untuk mengembangkan kegembiraan (pīti) dan ketenteraman (passaddhi). Setelah batin menjadi tenang, ia kemudian dapat kembali ke satipaṭṭhāna. Anālayo berpendapat bahwa pembedaan yang dibuat dalam sutta ini, yakni pembedaan antara bentuk meditasi “terarah” dan “tidak terarah”, menunjukkan bahwa satipaṭṭhāna tidak sama dengan meditasi samatha. Namun, sutta tersebut juga menunjukkan bahwa keduanya sangat erat kaitannya dan saling mendukung.[62]
Ṭhānissaro Bhikkhu, mengutip berbagai sumber awal (SN 47.40; MN 118; AN 4.94; AN 4.170; Dhp 372; dll.), secara serupa menyatakan bahwa "mengembangkan kerangka acuan [satipaṭṭhāna] adalah prasyarat untuk jhāna" dan bahwa "pengembangan kerangka acuan yang tepat dengan sendirinya pasti mencakup praktik jhāna."[63]
Dalam kitab-kitab Buddhis awal, perhatian-penuh dijelaskan ditegakkan dengan empat cara utama:
Rupert Gethin menerjemahkan (dari Pāḷi) pemaparan dasar dari keempat praktik ini (yang ia sebut "formula dasar") yang dibagikan oleh banyak sumber Buddhis awal sebagai berikut:
Di sini, para bhikkhu, seorang bhikkhu [i] sehubungan dengan tubuh berdiam merenungkan tubuh; ia tekun, ia memahami dengan jernih, memiliki perhatian-penuh dan mengatasi kerinduan serta ketidakpuasan terhadap dunia. [ii] Sehubungan dengan perasaan ia berdiam merenungkan perasaan [vedanā] ... [iii] Sehubungan dengan batin/pikiran ia berdiam merenungkan batin/pikiran [citta] ... [iv] Sehubungan dengan dhammā ia berdiam merenungkan dhammā; ia tekun, ia memahami dengan jernih, memiliki perhatian penuh dan mengatasi kerinduan serta ketidakpuasan terhadap dunia.[64]
Menurut Grzegorz Polak, keempat upassanā telah disalahpahami oleh tradisi Buddhis yang berkembang, termasuk pemahaman dalam Theravāda secara umum, sebagai merujuk pada empat landasan yang berbeda. Menurut Polak, keempat upassanā tidak merujuk pada empat landasan berbeda yang harus disadari, tetapi merupakan deskripsi alternatif dari jhāna, yang menjelaskan bagaimana formasi-formasi (saṅkhāra) ditenangkan:[65]
Berbagai sumber awal menunjukkan variasi yang cukup besar dalam praktik-praktik yang termasuk dalam perhatian-penuh pada tubuh. Rangkaian meditasi yang paling banyak dibagikan adalah perenungan pada bagian-bagian anatomis tubuh, perenungan unsur-unsur, dan perenungan mayat yang membusuk.[66] Anālayo mencatat bahwa versi-versi paralel dari Satipaṭṭhāna Sutta "sepakat tidak hanya dalam mendaftarkan ketiga latihan ini, tetapi juga dalam urutan penyajiannya."[67] Menurut studi komparatif Sujato tentang satipaṭṭhāna, praktik perhatian-penuh pada tubuh yang asli berfokus pada perenungan berbagai bagian tubuh, sementara praktik-praktik lainnya belakangan ditambahkan ke dalam perhatian-penuh pada tubuh.[68]
Praktik perhatian-penuh pada bagian-bagian anatomis digambarkan dalam Satipaṭṭhāna Sutta sebagai berikut: "seseorang memeriksa tubuh yang sama ini ke atas dari telapak kaki dan ke bawah dari ujung rambut, dibungkus oleh kulit dan penuh dengan berbagai jenis kekotoran." Setelah instruksi ini, terdapat daftar berbagai bagian tubuh, termasuk rambut, kulit, gigi, berbagai organ, serta berbagai jenis cairan tubuh.[69] Menurut Anālayo, meditasi ini, yang sering disebut meditasi pada "asubha" (yang tidak menarik, ketidakmenarikan), bertujuan untuk mendekonstruksi gagasan tentang keindahan tubuh dan memungkinkan kita untuk melihat bahwa tubuh sebagai sesuatu yang "tidak layak untuk dilekati" (seperti yang dinyatakan oleh versi Ekottarikāgama).[70] Pada akhirnya, menurut Anālayo, "tujuan utama dari perenungan susunan anatomis tubuh adalah penyingkiran nafsu indrawi."[71] Sujato secara serupa menyatakan bahwa tujuan dasar dari ketiga meditasi ini "adalah untuk mengatasi seksualitas," dan untuk mencabut "kecanduan pada kepuasan indrawi" dari bahan bakarnya.[72]
Menurut Sayadaw U Sīlānanda, mewakili pandangan Theravāda tradisional, pertama-tama seseorang harus menghafal 32 bagian tubuh dengan melafalkannya, kemudian ia mempelajari warna, bentuk, dan lokasi masing-masing bagian. Setelah mencapai penguasaan dalam hal ini, seseorang siap untuk merenungkan ketidakmenarikan masing-masing bagian dalam meditasi.[73] Bhikkhu Bodhi mencatat bahwa praktik ini dilakukan "menggunakan visualisasi sebagai bantuan."[74] Praktik ini digambarkan dengan perumpamaan umum dalam sutta awal: seseorang memperhatikan setiap bagian tubuh dengan cara yang sama seperti seseorang yang teliti saat memeriksa berbagai jenis kacang (atau biji-bijian) dalam sebuah kantong (yaitu, dengan cara yang tidak melekat). Ini menunjukkan bahwa tujuannya bukan untuk menjadi "jijik/muak/mual" (dalam arti negatif) dengan tubuh, melainkan untuk melihatnya dengan cara yang tidak melekat.[70] Bhante Henepola Gunaratana secara serupa mencatat bahwa praktik ini "membuka batin untuk menerima tubuh kita sebagaimana adanya saat ini, tanpa reaksi emosional kita yang biasa. Praktik ini membantu kita mengatasi kesombongan dan kebencian terhadap diri sendiri, dan memandang tubuh kita dengan batin yang seimbang karena keseimbangan/ketidakberpihakan batin (upekkhā)."[75] Demikian pula, Thanissaro Bhikkhu berpendapat bahwa praktik ini, jauh dari untuk menciptakan citra diri yang negatif, justru memungkinkan seseorang untuk mengembangkan pemahaman yang sehat tentang realitas bahwa semua tubuh adalah sama (sehingga tidak ada yang lebih superior atau inferior dalam hal keindahan, karena konsep semacam itu pada akhirnya relatif terhadap kerangka acuan seseorang).[76]
Praktik perhatian-penuh pada unsur-unsur atau properti utamanya berfokus pada empat atribut jasmaniah (mahābhūta): tanah (padat), air (cair), udara (gas yang bergerak di dalam dan di luar tubuh, termasuk pernapasan), dan api (kehangatan/suhu). Teks-teks awal membandingkan ini dengan cara seorang tukang daging melihat dan memotong sapi yang disembelih menjadi berbagai bagian. Menurut Anālayo, latihan kedua ini berfokus pada pengurangan rasa identifikasi dengan tubuh dan dengan demikian, untuk melihat anattā (tanpa-diri) dan melepaskan rasa kepemilikan terhadap tubuh.[77] Buddhaghosa menyatakan bahwa melalui praktik ini seorang bhikkhu "membenamkan dirinya dalam kekosongan dan melenyapkan persepsi akan makhluk hidup."[78] Praktik merenungkan keempat properti ini juga diuraikan lebih rinci dalam Mahāhaṭṭhipadopama Sutta (MN 28), Ambalaṭṭhikā Rāhulovāda Sutta (MN 61), dan Dhātuvibhaṅga Sutta (MN 140).[78]
Praktik perhatian-penuh pada kematian dijelaskan sebagai merenungkan berbagai tahapan pembusukan secara tahap demi tahap dari mayat (dari mayat baru hingga menjadi debu tulang).[80] Menurut Anālayo, sumber-sumber menunjukkan bahwa praktik ini dapat dilakukan di tempat pemakaman dengan mayat sungguhan, juga menunjukkan bahwa seseorang dapat memvisualisasikannya.[81] Bodhi menulis bahwa praktik ini dapat dilakukan dalam imajinasi, melalui penggunaan gambar, atau dengan melihat langsung mayat manusia yang dulunya hidup.[82]
Berbagai sumber awal semuanya mengindikasikan bahwa seseorang harus merenungkan bagaimana tubuhnya sendiri memiliki sifat yang sama dengan mayat tersebut. Praktik serupa versi kitab Ekottarikāgama menyatakan bahwa seseorang merenungkan bagaimana "tubuhku tidak akan luput dari malapetaka ini", "Aku tidak akan luput dari kondisi ini. Tubuhku juga akan hancur," dan "tubuh ini tidak kekal, sifatnya akan hancur berantakan."[81] Praktik ini memungkinkan seseorang untuk memperoleh pandangan-terang atas ketidakkekalannya sendiri, dan karena itu juga mengarah pada pelepasan. Dalam banyak sumber awal, merenungkan keniscayaan kematian juga dikatakan akan mengarah pada peningkatan motivasi untuk mempraktikkan Sang Jalan.[83]
Anālayo meringkas arah keseluruhan dari perhatian-penuh pada tubuh sebagai "ketidakmelekatan terhadap tubuh melalui pemahaman sifat sejatinya."[84] Diskursus-diskursus awal membandingkan perhatian-penuh pada tubuh dengan sebuah tiang kokoh yang dapat digunakan untuk mengikat banyak hewan buas (sebagai perumpamaan untuk enam indra). Perumpamaan ini menunjukkan bahwa perhatian-penuh pada tubuh dilihat sebagai praktik pemusatan yang kuat dan sebagai jangkar yang kuat untuk mempertahankan penjagaan indra-indra.[85] Kāyagatāsati Sutta (MN 119) Theravāda, dan versi paralelnya di kitab Madhyamāgama, juga mendaftarkan berbagai manfaat lain dari mempraktikkan perhatian-penuh pada tubuh, termasuk bagaimana ia membantu memunculkan keseimbangan batin (upekkhā) serta ketidakmelekaktan, dan memungkinkan seseorang untuk menahan banyak ketidaknyamanan fisik.[86]
Satipaṭṭhāna ini berfokus pada perenungan "perasaan" (vedanā), yang utamanya merujuk pada bagaimana seseorang memandang perasaan sebagai menyenangkan, tidak menyenangkan, atau bukan-menyenangkan-dan-bukan-tidak-menyenangkan (ambivalen, netral).[87] Menurut Anālayo, perhatian-penuh pada perasaan "mengharuskan pengenalan corak yang berkenaan dengan perasaan dari pengalaman momen saat ini, sebelum perasaan yang muncul itu mengarah pada reaksi dan elaborasi (penggarapan lanjutan) mental." Hal ini juga mengharuskan "seseorang tidak terbawa arus oleh muatan/kadar personal dari pengalaman 'merasakan', dan sebaliknya mengarahkan perhatian-penuh pada karakteristik umum dari pengalaman tersebut."[88] Diskursus-diskursus awal memuat perumpamaan yang mengumpamakan perasaan dengan berbagai jenis "angin kencang yang dapat tiba-tiba muncul di langit" serta "berbagai jenis orang yang menginap di sebuah wisma." Perumpamaan-perumpamaan ini mengilustrasikan perlunya untuk tetap tenang dan tidak reaktif sehubungan dengan perasaan.[89]
Di sebagian besar sumber awal, perasaan juga dibedakan antara perasaan yang bersifat indrawi atau duniawi, dan yang bukan indrawi atau bersifat spiritual.[90] Pembedaan ini memperkenalkan pembedaan etis antara perasaan yang dapat mengarah pada timbulnya kekotoran batin dan perasaan yang mengarah pada arah yang sebaliknya (pada lenyapnya kekotoran batin)."[91] Jadi, meskipun perasaan menyenangkan yang terkait dengan kesenangan indrawi mengarah pada kecenderungan tidak bajik, perasaan menyenangkan yang terkait dengan konsentrasi mental/batiniah mengarah pada keadaan bajik. Sementara itu, perasaan menyakitkan yang duniawi mungkin mengarah pada timbulnya keadaan mental yang tidak bajik, tetapi hal itu tidak harus terjadi jika seseorang menyadarinya tanpa bereaksi. Lebih jauh, perasaan menyakitkan tertentu, seperti yang disebabkan oleh kesedihan karena mengetahui bahwa diri sendiri belum mencapai pembebasan, dianggap sebagai perasaan tidak menyenangkan yang spiritual dan dapat memotivasi seseorang untuk lebih banyak berlatih. Dengan demikian, jenis perasaan yang seperti itu patut dipuji.[92]
Teks yang paralel dengan Satipaṭṭhāna Sutta Theravāda dalam kitab Madhyamāgama (aliran non-Theravāda) juga menambahkan kategori tambahan untuk perasaan jasmaniah dan batiniah, yang merujuk pada perasaan yang timbul baik dari kontak fisik atau dari batin (sebuah pembedaan yang muncul di diskursus-diskursus awal lainnya seperti Salla Sutta, SN 36.6; dan paralelnya).[93] Selanjutnya, menurut Sujato, bagian mengenai vedanā dalam Ānāpānasati Sutta juga menambahkan "kegembiraan/kegiuran" (pīti) dan "aktivitas batin/pikiran" (cittasaṅkhāra, mencakupi perasaan dan persepsi), yang "tampaknya memperluas cakupan perasaan di sini hingga ke tingkat 'emosi', 'suasana hati'."[87] Henepola Gunaratana juga secara serupa menyatakan bahwa vedanā "mencakup baik sensasi fisik maupun emosi mental."[94]
Lebih jauh, Anālayo berpendapat bahwa "peran utama yang dimiliki perasaan dalam hal ini khususnya terbukti dalam konteks Kemunculan Bersebab (paṭiccasamuppāda) dari dukkha, di mana perasaan membentuk mata rantai (nidāna) penting yang dapat memicu timbulnya nafsu-kehausan (taṇhā)."[91] Kenyataan bahwa kemunculan yang bergantungan (Kemunculan Bersebab) dapat direnungkan melalui perhatian-penuh pada perasaan didukung oleh teks paralelnya dari kitab non-Theravāda, seperti dalam Saṃyuktāgama (SĀ) 290.[95] Diskursus-diskursus awal juga menyatakan bahwa mempraktikkan perhatian-penuh pada perasaan dapat menjadi cara untuk menghadapi rasa sakit fisik dan penyakit.[96]
Bhikkhu Bodhi mencatat bahwa perasaan muncul karena kontak indra (phassa) dan dengan demikian cara lain untuk menganalisis perasaan adalah ke dalam enam jenis bergantung pada enam landasan indraa: mata, hidung, lidah, telinga, tubuh, dan pikiran/batin.[97]
Di semua sumber awal, perenungan pikiran, perenungan batin, atau perenungan kognisi (citta) dimulai dengan memperhatikan kehadiran atau ketiadaan dari tiga akar keburukan (keserakahan, kebencian, dan kebodohan batin).[98] Praktik ini mirip dengan yang ditemukan dalam diskursus-diskursus awal lainnya di mana Buddha menyelidiki batin-Nya dengan menerapkan pembedaan dasar antara pikiran bajik dan tidak bajik (dan merenungkan bagaimana pikiran tidak bajik itu berbahaya, yang memungkinkan-Nya untuk membuangnya). Hal ini dapat dilihat dalam Dvedhāvitakka Sutta (MN 19) dan paralelnya dalam kitab non-Theravāda, seperti MĀ 102.[99] Sutta lain, seperti Vitakkasaṇṭhāna Sutta (MN 20) dan paralelnya, memberikan beberapa cara untuk menghadapi pikiran tidak bajik, seperti mengganti pikiran tidak bajik dengan pikiran bajik atau merenungkan kelemahan/akibat buruk dari pikiran tidak bajik.[100]
Merenungkan ketiadaan keadaan tidak bajik (ketiadaan akusala) juga penting karena hal ini memungkinkan seseorang untuk bersukacita dalam keadaan positif tersebut dan terinspirasi olehnya. Ketiadaan akusala juga mendorong seseorang untuk melindungi keadaan batin tersebut, sebagaimana dapat dilihat dalam perumpamaan mangkuk perunggu yang ditemukan dalam Anaṅgaṇa Sutta (MN 5) dan paralelnya seperti EĀ 25.6.[101] Dalam perumpamaan ini, seseorang yang membeli mangkuk perunggu tetapi tidak peduli untuk membersihkannya dari waktu ke waktu dibandingkan dengan seseorang yang tidak menyadari bahwa ia memiliki batin yang bebas dari keadaan tidak baik. Dalam kasus ini, mangkuk (perumpamaan untuk batin) pada akhirnya akan menjadi kotor. Di sisi lain, seseorang yang telah mencapai tingkat kemurnian tertentu dan telah menyadari ketiadaan keburukan, bahwa tidak ada keburukan di batinnya, lebih mungkin untuk melindungi dan mempertahankan keadaan mental tersebut.[101]
Anālayo menulis bahwa cara merenungkan batin ini adalah "jalan tengah" yang menghindari dua ekstrem:
satu ekstrem adalah hanya melihat apa yang buruk dalam diri sendiri dan akibatnya menjadi frustrasi, menyerah pada perasaan "tidak cukup" (ketidakcukupan). Akibatnya, inspirasi bisa hilang dan seseorang tidak lagi sepenuhnya terlibat dalam praktik. Ekstrem lainnya adalah berpura-pura kepada diri sendiri (dan di hadapan orang lain) bahwa dirinya lebih baik daripada yang sebenarnya, dengan mengorbankan pengabaian atas sisi gelapnya sendiri, area-area batin yang perlu dimurnikan. Pengabaian tersebut memungkinkan sisi-sisi gelap itu mengumpulkan kekuatan hingga mereka mampu menguasai batin sepenuhnya. Mengarahkan jalan tengah yang seimbang di antara kedua ekstrem ini menjadi mungkin melalui elemen/unsur pengenalan jujur yang sederhana tetapi efektif, yang diperkenalkan melalui perhatian-penuh pada kondisi batin/pikiran seseorang di saat ini (present), yang memiliki kemampuan untuk melihat kekurangan dan kebajikannya secara sama baiknya.[102]
Perhatian-penuh ini juga diperluas untuk menyadari tingkat perhatian-penuh (atau gangguan) dan konsentrasi yang ada di dalam batin (dari pengerutan, atau keadaan batin yang lebih rendah, hingga keadaan yang lebih tinggi seperti samādhi dan vimutti). Anālayo menyatakan bahwa tugas mendasar dalam praktik ini adalah "menyadari sejauh mana praktik seseorang telah berkembang dan menyadari apakah masih ada yang bisa dilakukan."[90][98]
Oleh karena itu, istilah-istilah seperti batin yang "kecil", "lebih rendah", "mengerut", atau "terganggu" menunjukkan batin yang kurang berkembang dalam kualitas-kualitas sati dan samādhi. Istilah lain seperti batin yang "berkembang," "luhur," dan "terbebaskan" merujuk pada batin yang telah mencapai tingkat samādhi dan sati tertentu (dan dalam beberapa kasus, setidaknya untuk sementara waktu terbebaskan dari rintangan-rintangan batin melalui meditasi).[103] Sujato menyatakan bahwa istilah-istilah yang terkait dengan keadaan batin yang lebih tinggi merujuk pada jhāna (ia mengutip MN 54.22–24 dan MN 53.20–22 sebagai dalil).[104] Anālayo lebih lanjut mencatat bahwa elemen perenungan batin ini menunjukkan bahwa dalam Buddhisme awal "menyelidiki apakah seseorang telah mencapai tingkat pencapaian tertentu dianggap sebagai bagian tidak terpisahkan dari mengetahui sifat dari keadaan mentalnya sendiri."[105]
Dalam diskursus awal (AN 3.100 dan SĀ 1246), proses bertahap untuk menyingkirkan pikiran yang tidak baik dan menumbuhkan keadaan batin yang baik dibandingkan dengan pemurnian bertahap bijih emas yang pada awalnya tertutup oleh batuan, pasir, dan debu halus (yang mewakili berbagai aspek kasar dan halus dari kekotoran batin).[106]
Serangkaian latihan terakhir ini menunjukkan variasi yang cukup besar di berbagai sumber Buddhis awal. Hanya dua kelompok dhammā ("fenomena", "prinsip" atau "kategori mental") yang dibagikan oleh semua sumber awal: lima rintangan batin dan tujuh faktor pencerahan, dan Anālayo menganggap keduanya sebagai elemen tak terpisahkan dari satipaṭṭhāna keempat.[107] Studi komparatif Sujato menyimpulkan bahwa dua kelompok dhammā ini merupakan subjek meditasi asli dalam satipaṭṭhāna ini, sementara elemen-elemen lain adalah tambahan yang lebih belakangan.[108] Thanissaro Bhikkhu menyatakan bahwa tidak mungkin untuk memutuskan jawaban atas pertanyaan tentang mana yang merupakan versi aslinya, tetapi ia menyimpulkan bahwa ada alasan kuat untuk menyatakan bahwa "tradisi awal memandang penaklukan rintangan-rintangan batin dan pengembangan faktor-faktor pencerahan sebagai hal yang mencakup semua faktor yang mungkin termasuk dalam kategori ini."[109]
"Dhammā" sering diterjemahkan sebagai "objek batin" atau "fenomena batin", tetapi Anālayo berpendapat bahwa terjemahan ini bermasalah karena beberapa alasan.[110] Tiga satipaṭṭhāna sebelumnya (tubuh, perasaan, pikiran/batin) dapat menjadi objek mental itu sendiri, dan objek-objek tersebut, seperti rintangan batin, gugusan-gugusan (khandha), dan landasan indra (āyatana), yang diidentifikasi di bawah istilah dhammā jauh dari daftar lengkap dari semua objek batin yang mungkin. Anālayo menerjemahkan dhammā sebagai "faktor dan kategori batin," "skema klasifikasi," dan "kerangka atau titik acuan untuk diterapkan selama perenungan".[111] Thanissaro Bhikkhu berpendapat bahwa satipaṭṭhāna keempat "menunjukkan kualitas batin yang dikembangkan dan diabaikan saat seseorang menguasai meditasi."[112]
Sujato berpendapat bahwa dhammā di sini merujuk pada "aspek meditasi yang berbeda dan lebih mendalam: pemahaman tentang prinsip-prinsip sebab akibat yang mendasari pengembangan samādhi."[113] Menurut Anālayo, satipaṭṭhāna ini berfokus pada fenomena yang mengarah pada pencerahan ketika dikembangkan, dan oleh karena itu, ia berorientasi pada keselamatan (soteriologi) Buddhis.[114][115] Anālayo menyatakan bahwa "dorongan utama" dari satipaṭṭhāna keempat adalah jalan menuju pencerahan dan karena itu, "perenungan pada dhammā agak mirip dengan deskripsi singkat tentang Sang Jalan." Ia lebih lanjut menambahkan bahwa "tugas perhatian-penuh dalam konteks perenungan dhammā dengan demikian adalah mengawasi batin pada jalan menuju pencerahan, memastikan bahwa rintangan-rintangan batin dapat diatasi dan faktor-faktor pencerahan telah ditegakkan dengan baik."[116]
Menurut Sayadaw U Sīlānanda, seorang pendukung Metode Burma Baru, adalah keadaan batin yang menghalangi atau memblokir kemajuan batin menuju konsentrasi (samādhi) yang lebih dalam dan pembebasan (vimutti).[117][118] Dalam diskursus awal (lihat MN 43.20 dan MN 68.6), pencapaian jhāna dikaitkan dengan pelepasan kelima rintangan tersebut, yang dikatakan "mencekik batin, merampok kekuatan pemahaman".[119] Melalui perumpamaan memurnikan emas, diskursus awal menyatakan bahwa selama rintangan-rintangan batin itu belum disingkirkan "batin tidak lembut, tidak 'dapat dikerjakan', tidak dapat bercahaya; tetapi rapuh" (AN 5.13).[120]
Satipaṭṭhāna Sutta (MN 10) menunjukkan bahwa seseorang harus menyadari kehadiran atau ketidakhadiran dari masing-masing lima rintangan batin (keinginan indrawi, niat buruk, kelambanan dan kemalasan, kegelisahan dan kekhawatiran, serta keraguan). Sutta Theravāda dan paralel MĀ juga menyatakan bahwa seseorang harus mengetahui bagaimana rintangan muncul, bagaimana itu dapat dihilangkan, dan bagaimana itu dapat dicegah agar tidak muncul.[121] Kenyataan bahwa perhatian-penuh pada rintangan batin juga terkait dengan pengingatan instruksi tentang cara menghilangkan dan mencegah rintangan batin (tidak hanya mengawasinya dengan penuh perhatian) didukung oleh diskursus awal lainnya seperti Gopakamoggallāna Sutta (MN 108) dan paralelnya (seperti MĀ 145).[122] Oleh karena itu, Anālayo melihat praktik ini sebagai dua mode: mode reseptif untuk sekadar menyadari rintangan, dan mode yang lebih aktif untuk memahami bagaimana rintangan itu muncul dan bagaimana rintangan itu dapat diabaikan melalui penerapan usaha benar yang terampil.[123]
Menurut Sayadaw U Sīlānanda, berbagai rintangan dapat timbul dari perhatian/perenungan yang tidak tepat atau tidak bijaksana (ayoniso manasikāra) dan bahwa perhatian yang tepat atau bijaksana (yoniso manasikāra) dapat mencegah timbulnya rintangan-rintangan batin tersebut. Cara lain untuk mencegah kemunculannya hanyalah dengan memperhatikan rintangan itu.[124] Berbagai diskursus awal seperti SĀ 715 memberikan instruksi khusus tentang cara melemahkan dan melawan rintangan batin. Keinginan indrawi (kamacchanda) dikatakan dilawan dengan perenungan tentang hal yang tidak menarik (asubha), niat buruk (vyāpāda) dilawan dengan cinta kasih (mettā), kelambanan dan kemalasan (thīna-middha) dilawan dengan pikiran energik (viriya) atau dengan memersepsikan cahaya (atau berada di tempat yang cukup terang), kegelisahan dan kekhawatiran (uddhacca-kukkucca) dilawan dengan pikiran yang membawa ketenang-seimbangan (upekkhā), dan keraguan (vicikicchā) dapat dilawan dengan merenungkan Kemunculan Bersebab (paṭiccasamuppāda) atau merenungkan apa yang baik (kusala) dan tidak baik (akusala).[125] Sutta seperti Saṅgārava Sutta (SN 46.55) menyebutkan bahwa salah satu manfaat dari menyingkirkan rintangan batin adalah mengarah pada terwujudnya buah pengetahuan-dan-pembebasan (vijjāvimutti). Berbagai sutta lainnya juga menyatakan bahwa menyadari ketiadaan rintangan mengarah pada kegembiraan/kegiuran (pīti), unsur penting dari meditasi.[126]
Perenungan utama lain yang dibagikan oleh semua versi formula satipaṭṭhāna adalah perhatian penuh pada tujuh faktor pencerahan (satta bojjhaṅgā). Perenungannya mirip dengan perenungan rintangan batin. Pertama, seseorang menyadari kehadiran atau ketidakhadiran setiap faktor pencerahan ini. Kemudian, ia juga merenungkan bagaimana faktor-faktor ini muncul, bagaimana mereka dapat dipertahankan, dan bagaimana mereka dapat dikembangkan lebih lanjut. Dengan kata lain, ia mengembangkan "perhatian/kesadaran terhadap kondisi-kondisi yang terkait dengan kehadiran atau ketidakhadirannya."[127]
Sumber-sumber awal seperti SN 46.27 (Theravāda) dan SĀ 729 (non-Theravāda) menyatakan bahwa seseorang menumbuhkan faktor-faktor pencerahan ini "didukung oleh pengasingan, didukung oleh kebebasan dari nafsu, dan didukung oleh lenyapnya dukkha, yang berpuncak pada pelepasan." Ini menunjukkan bahwa pembinaan yang sukses dari faktor-faktor ini mengarah pada pencerahan jika masing-masing dari faktor-faktor tersebut dibina sembari didukung oleh tiga unsur/elemen: pengasingan dari tindakan tidak baik (akusala), kebebasan dari nafsu sebagai memudarnya hawa nafsu, dan lenyapnya dukkha secara bertahap.[128]
Faktor-faktor pencerahan adalah kualitas-kualitas positif yang terkait dengan kebijaksanaan yang berdiri berlawanan dengan rintangan-rintangan batin (yang dikaitkan dengan kegelapan batin dan kurangnya kebijaksanaan, lihat SN 46.40 dan SĀ 706).[129] Aggi Sutta (SN 46.53) dan paralelnya di SĀ 714 menunjukkan bahwa faktor pencerahan tertentu, yakni penyelidikan dhammā (dhammavicaya), semangat (viriya), dan kegembiraan/kegiuran (pīti), dapat digunakan sebagai penawar kelambanan (middha) sementara faktor lainnya, yakni ketenteraman (passaddhi), konsentrasi (samādhi), keseimbangan/ketidakberpihakan batin (upekkhā) adalah penawar untuk kebingungan/kegelisahan (uddhacca). Hal ini tidak berlaku sebaliknya, artinya, faktor pencerahan yang berguna melawan uddhacca tidak berguna untuk dibina saat seseorang sedang dikuasai middha dan sebaliknya.[130] Sementara itu, faktor pencerahan berupa perhatian-penuh (sati) berguna dalam semua keadaan.[131] Memang, menurut Kaṭukurunde Ñāṇananda, "perhatian-penuh berdiri di tengah dan mengatur indra-indra lainnya, di sini ia juga maju ke garis depan dan mengerahkan faktor-faktor yang berada di belakangnya."[132]
Selanjutnya, rintangan keraguan (vicikicchā) juga dilawan oleh faktor penyelidikan (dhamma vicaya).[131] Ketika semua rintangan batin tidak ada, seseorang kemudian mampu membina ketujuh faktor sekaligus.[130] SN 46.4 dan SĀ 718 mengindikasikan bahwa penguasaan faktor-faktor pencerahan memerlukan pembelajaran tentang cara memanfaatkan masing-masing faktor tersebut dalam keadaan yang berbeda. Sutta-sutta ini mengilustrasikan hal ini dengan perumpamaan seorang raja yang berpakaian dengan berbagai pakaian sepanjang hari sesuai kebutuhannya.[133]
Berbagai diskursus termasuk SN 46.51 dan SĀ 715 membahas bagaimana ketujuh faktor pencerahan harus dipelihara dan dikembangkan.[134] Misalnya, perhatian-penuh (sati) dipelihara oleh empat satipaṭṭhāna, penyelidikan (dhamma vicaya) dipelihara dengan membedakan hal-hal yang baik (kusala) dari hal-hal yang tidak baik (akusala), dan semangat (viriya) dipelihara melalui empat usaha benar (cattārimāni sammappadhānāni).[134]
Selanjutnya, menurut Ānāpānasati Sutta (MN 118) dan paralel Saṃyuktāgama-nya, urutan pendaftaran faktor-faktor ini tampaknya sesuai dengan bagaimana mereka berkembang melalui latihan. Menurut Anālayo, "urutan ini mencerminkan perkembangan mendasar di mana faktor yang disebutkan sebelumnya mendukung timbulnya faktor yang datang berikutnya."[135] Namun, perkembangan ini tidak ketat. Kaṭukurunde Ñāṇananda menyatakan bahwa "itu tidak berarti bahwa seseorang harus mengembangkan kategori pertama terlebih dahulu dan kemudian setelah beberapa waktu kategori berikutnya dan seterusnya. Akan tetapi, tetap ada keteraturan tertentu dalam pengembangannya – "urutan menaik", boleh dibilang begitu."[136]
Menurut Sujato, Satipaṭṭhāna adalah "resep tentang cara berlatih," yang "memperkenalkan objek meditasi spesifik tertentu."[137] Demikian juga, menurut Thanissaro Bhikkhu, "empat kerangka acuan" (satipaṭṭhāna) adalah "serangkaian ajaran yang menunjukkan ke mana seorang meditator harus memfokuskan perhatian dan bagaimana caranya."[63]
Anālayo dan Sujato sama-sama mencatat bahwa keempat subjek meditasi ini memberikan penyempurnaan perenungan secara tahap demi tahap dari unsur-unsur kasar (jasmani) ke subjek-subjek yang makin halus dan lebih disempurnakan.[138][139] Demikian juga, Gethin menulis bahwa ada "pergeseran dari kesadaran yang jelas akan ranah pengalaman yang lebih mudah diakses menuju kesadaran akan apa yang oleh [kitab-kitab] nikāya dianggap sebagai ranah yang lebih halus dan lebih dalam."[140]
Akan tetapi, Anālayo juga berpendapat bahwa pola tersebut "tidak menentukan satu-satunya cara mempraktikkan satipaṭṭhāna," karena hal ini akan "sangat membatasi jangkauan latihan seseorang." Hal ini karena, "karakteristik utama dari satipaṭṭhāna adalah kesadaran akan fenomena sebagaimana adanya, dan pada saat ia terjadi. Meskipun kesadaran semacam itu secara alami akan berlanjut dari yang kasar ke yang halus, dalam praktik aktualnya kemungkinan besar akan bervariasi dari urutan yang digambarkan dalam diskursus (sutta)." Anālayo melihat keempat satipaṭṭhāna sebagai praktik yang fleksibel dan saling mendukung. Oleh karena itu, menurut Anālayo "urutan praktiknya mungkin diubah untuk memenuhi kebutuhan masing-masing meditator."[141] Keempatnya bahkan mungkin digabungkan ke dalam satu praktik tunggal, sebagaimana didokumentasikan oleh Ānāpānasati Sutta.[142]
Thanissaro Bhikkhu berpendapat bahwa salah satu elemen praktik perhatian-penuh mencakup pembelajaran cara memaksimalkan kualitas yang terampil atau baik dan cara meminimalkan kualitas yang tidak terampil atau tidak baik, yang mungkin mengharuskan seseorang untuk "menyesuaikan dan bereksperimen" dengan berbagai kualitas mental dan metode meditasi. Oleh karena itu, Thanissaro berpendapat bahwa meditasi perhatian-penuh juga dapat menjadi proses aktif untuk mempelajari berbagai cara yang terampil dalam mengarahkan batin dengan menumbuhkan persepsi dan gagasan tertentu (seperti asubha).[143] Thanissaro membandingkan proses ini dengan bagaimana "seseorang belajar tentang telur dengan mencoba memasaknya, mengumpulkan pengalaman dari keberhasilan dan kegagalan dalam mencoba membuat berbagai hidangan yang pembuatannya semakin sulit."[144] Pada akhirnya, saat seseorang memperoleh penguasaan batin, ia mampu melampaui bahkan kebutuhan akan penyesuaian yang terampil atas kualitas-kualitas batin.[145]
Satipaṭṭhāna Sutta menyatakan bahwa seseorang pertama-tama pergi ke tempat yang sunyi, seperti hutan atau gubuk kosong. Sayadaw U Sīlānanda menyatakan bahwa tempat yang jauh dari tempat tinggal manusia dan kebisingan kota adalah tempat yang paling cocok untuk meditasi satipaṭṭhāna.[146]
Definisi tentang bagaimana seseorang mempraktikkan satipaṭṭhāna dalam teks awal menggunakan istilah anupassanā yang merujuk pada "pengamatan berkelanjutan" dari setiap subjek meditasi.[147] Anālayo mendefinisikan istilah ini, istilah yang berasal dari kata kerja “melihat” (passati) yang berarti “berulang kali melihat”, sebagai “merenungkan” atau “mengamati dengan saksama.”[148] Lebih jauh, ia menafsirkannya sebagai referensi untuk "cara meditasi tertentu, pemeriksaan objek yang diamati dari sudut pandang tertentu" yang "menekankan bagaimana objek itu harus dipersepsikan" (seperti melihat tubuh sebagai sesuatu yang tidak menarik atau tidak kekal, misalnya).[148] Thanissaro menerjemahkan anupassanā sebagai "tetap fokus" dan “melacak,” yang "menunjukkan elemen konsentrasi dalam latihan, karena seseorang mencoba untuk tetap pada satu subjek-meditasi tertentu di tengah hiruk-pikuk pengalaman."[149]
Semua versi Satipaṭṭhāna Sutta (baik Theravāda maupun non-Theravāda) juga menunjukkan bahwa setiap satipaṭṭhāna harus direnungkan pertama-tama "secara internal" (ajjhatta), lalu "secara eksternal" (bahiddhā), dan akhirnya baik secara internal maupun eksternal.[150][151] Tahapan ini secara umum dipahami sebagai pengamatan terhadap diri sendiri dan pengamatan terhadap orang lain, sebuah penafsiran yang didukung oleh kitab-kitab Abhidhamma (termasuk kitab Vibhaṅga milik Theravāda dan kitab Dharmaskandha milik Sarvāstivāda) maupun oleh beberapa sutta (MN 104 dan DN 18; DĀ 4 dan DĀ 18).[152][153] Pihak lain menafsirkan bagian ini sebagai referensi untuk fenomena mental (internal) dan fenomena yang terkait dengan indra (eksternal), yang menurut Anālayo memang memiliki beberapa dukungan dari berbagai sutta.[154]
Menurut Rupert Gethin, pasase (bagian ayat) berikut ini merujuk pada pengamatan atas diri kita sendiri dan orang lain: "bhikkhu itu, kemudian, pertama-tama mengawasi tubuh, perasaan, pikiran/batin, dan dhammā-nya miliknya sendiri, lalu milik orang lain, dan akhirnya miliknya sendiri dan milik orang lain secara bersamaan."[155] Salah satu contoh yang mengindikasikan cara memahaminya adalah praktik meditasi terhadap kematian, yang dapat dilakukan di tanah pemakaman dengan melihat mayat (perenungan eksternal) dan juga dengan merenungkan kematian tubuh sendiri (internal).[156] Menurut Gethin, praktik ini mengarah pada "kaburnya perbedaan antara diri dan orang lain" yang muncul ketika seseorang mulai memahami dunia sebagai tersusun dari proses-proses yang tidak kekal dan tidak memiliki inti.[157] Anālayo sependapat dengan menyatakan bahwa perenungan ini dapat mengarah pada penghapusan batasan antara "Aku" dan "orang lain", "mengarah pada penglihatan/visi fenomena yang komprehensif apa adanya, terlepas dari rasa kepemilikan."[158]
Dalam menjawab pertanyaan bagaimana seseorang seharusnya mengamati perasaan dan kondisi batin orang lain, Anālayo berpendapat bahwa seseorang dapat menumbuhkan hal ini dengan "secara hati-hati mengamati manifestasi luarnya" karena perasaan dan kondisi batin memang memengaruhi ekspresi wajah, nada suara, dan postur fisik. Ia mengutip sutta seperti DN 28 (Sampasādanīya Sutta) sebagai bukti bahwa diskursus awal meyakini seseorang dapat menyimpulkan keadaan batin orang lain dengan memperhatikan manifestasi eksternal mereka.[159] Anālayo juga mencatat bahwa menyeimbangkan perenungan internal dan eksternal adalah penting karena dapat mencegah kesadaran sepihak yang terfokus pada satu ranah (berpusat pada diri sendiri atau masing-masing kurang introspeksi). Menyeimbangkan kedua bidang perhatian-penuh dengan demikian dapat, menurut Anālayo, "mencapai keseimbangan terampil antara introversi dan ekstroversi."[160]
Thanissaro Bhikkhu, dalam penjelasannya terkait Vibhaṅga Sutta (SN 47.40), menguraikan bagaimana semua elemen yang berbeda dari meditasi perhatian-penuh menyatu sebagai berikut:
“Penuh perhatian, beringat-ingat, eling” (satimā) secara harfiah berarti mampu mengingat atau mengenang (mengingat kembali). Di sini, ia berarti mengingat tugas seseorang. Tugasnya di sini adalah tugas ganda—tetap fokus pada kerangka acuannya [satipaṭṭhāna], dan menyingkirkan gangguan keserakahan dan penderitaan yang akan datang dari menggeser kerangka acuannya ke hal-hal duniawi. Dengan kata lain, seseorang mencoba untuk tetap bersama fenomena pengalaman langsung, tanpa tergelincir kembali ke dalam narasi dan pandangan dunia yang membentuk pemahaman duniawi seseorang. Pada intinya, ini adalah praktik konsentrasi (samādhi atau ekaggata), dengan tiga kualitas mental, yaitu ketekunan/semangat membara (ātāpī), pemahaman jernih (sampajāna/sampajañña), dan perhatian-penuh (sati), dicurahkan untuk mencapai konsentrasi (samādhi atau ekaggata). Perhatian-penuh/pengingatan (sati) menjaga objek-meditasi tetap berada di dalam ingatan; sampajañña mengamati objek-meditasi sebagaimana ia hadir dalam kesadaran/ruang batin (viññāṇa), dan sampajañña juga menyadari/memahami ketika batin telah tergelincir dari objek-meditasinya. Perhatian-penuh/pengingatan (sati) kemudian mengingat kembali di mana batin seharusnya difokuskan, dan ketekunan (ātāpī) berusaha untuk mengembalikan batin ke objek yang semestinya—dan menjaganya tetap di sana—secepat dan seterampil mungkin. Dengan cara ini, ketiga kualitas tersebut (sati, sampajañña, dan ātāpi) membantu memisahkan/mengasingkan batin dari keasyikan indrawi dan kualitas-kualitas mental yang tidak baik (akusala), sehingga membawanya ke jhāna pertama.[149]
Dalam teks-teks awal, satipaṭṭhāna dikatakan dipraktikkan dengan kualitas batin yang spesifik. Hal ini dicantumkan dalam versi Pāḷi dalam apa yang oleh Sujato disebut sebagai "formula tambahan" yang menyatakan bahwa seseorang merenungkan (anupassī) setiap satipaṭṭhāna dengan empat kualitas berikut: ketekunan atau semangat (ātāpī), pemahaman jernih (sampajāna atau sampajañña), perhatian penuh (sati), dan "bebas dari ketamakan dan dukacita (vineyya abhijjhādomanassa)" (dengan beberapa variasi di berbagai sumber).[161][162] Dalam banyak bentuk alternatif dari formula tambahan tersebut, samādhi disebutkan sebagai hasil dari praktik tersebut (misalnya dalam DN 18.26 dan paralelnya, DA 4; serta dalam SN 47.8 dan paralelnya, SA 616).[163]
Istilah ātāpī dikaitkan dengan konsep tapas(kekuatan pertapaan) dan ia dikatakan terkait dengan kekuatan, upaya, atau semangat heroik (viriya) dalam kitab Nettipakaraṇa.[162] Dengan demikian, hal ini terkait dengan upaya yang terampil serta tekad atau resolusi (adhiṭṭhāna) yang bajik. Hal ini paling tepat dipahami sebagai "penerapan energi yang seimbang tetapi berkelanjutan" menurut Anālayo.[164] Thanissaro Bhikkhu mendefinisikannya sebagai "faktor upaya atau pengerahan ... yang mengandung unsur kearifan dalam kemampuannya membedakan kualitas mental yang terampil (baik) dari yang tidak terampil (tidak baik)."[149] Sayadaw U Sīlānanda membubuhi keterangan ātāpī sebagai "Anda harus energik (bersemangat), mengerahkan upaya untuk beperhatian-penuh."[165]
Kualitas kedua, sampajāna (pemahaman jernih), berarti mengetahui sesuatu dengan jernih atau saksama sehingga seseorang memiliki "kemampuan untuk menangkap atau memahami sepenuhnya apa yang sedang terjadi".[166] Hal ini dapat merujuk pada bentuk dasar dari mengetahui (seperti menyadari postur tubuh seseorang) maupun bentuk pemahaman pembedaan yang lebih mendalam (seperti memahami lima rintangan batin).[167] Menurut Thanissaro, hal ini "berarti menyadari dengan jernih apa yang sedang terjadi di saat ini."[149]
Menurut Rupert Gethin, "telah melenyapkan ketamakan dan kebencian terhadap dunia" dikaitkan dengan penyingkiran kelima rintangan maupun dengan pencapaian jhāna sebagaimana terlihat dalam sutta seperti Dantabhūmi Sutta (MN 125) yang secara langsung mengaitkan elemen-elemen dari jalan tersebut.[168] Menurut U Sīlānanda, bagian ini merujuk pada pelenyapan sementara atas lima rintangan sebagai persiapan untuk meditasi."[165] Versi Ekottarikāgama menyatakan bahwa seseorang mempraktikkan satipaṭṭhāna sembari "menyingkirkan pikiran jahat dan bebas dari kekhawatiran dan kesedihan, seseorang mengalami kegembiraan/kegiuran di dalam dirinya sendiri."[169] Anālayo juga mengaitkan elemen ini dengan perkembangan samādhi. Hal ini didukung oleh kitab Netti (Nett 82) maupun oleh berbagai sutta yang berisi variasi dari formula tambahan yang secara eksplisit menyebutkan samādhi seperti Sālasutta, SN 47.4).[170]
Anālayo juga mencatat bahwa pelenyapan ketamakan dan kebencian dikaitkan dengan praktik pengekangan/pengendalian indra (indriyasaṁvara) dalam diskursus awal (seperti dalam Mahāassapura Sutta, MN 39). Ini adalah tahap praktik sebelum meditasi formal, di mana "meditator menjaga pintu-pintu indra untuk mencegah kesan-kesan indrawi mengarah pada nafsu-keinginan dan ketidakpuasan."[171] Tujuannya pada tahap awal praktik adalah mengembangkan rasa "keseimbangan batin di mana nafsu-keinginan dan ketidakpuasan dijauhkan." Anālayo lebih jauh mencatat bahwa "walaupun pengendalian indra mendahului praktik meditasi yang sesungguhnya dalam skema jalan bertahap, ini tidak berarti bahwa pengendalian indra diselesaikan pada titik waktu yang tepat, dan baru setelahnya seseorang beralih ke praktik formal. Dalam praktik sebenarnya, keduanya tumpang-tindih hingga derajat yang cukup besar."[172] Begitu pula Sujato mengaitkan elemen ini dengan "penaklukan awal" dari kelima rintangan melalui pengekangan indra untuk mempersiapkan batin menuju meditasi perhatian-penuh.[173]
Satipaṭṭhāna Sutta versi Theravāda, serta paralelnya dalam kitab Ekottarikāgama (non-Theravāda) yang dipertahankan dalam Kanon Tionghoa, berisi instruksi untuk merenungkan kemunculan dan kelenyapan subjek meditasi (yaitu ketidakkekalan, anicca). Versi Madhyamāgama tidak mengandung instruksi ini, tetapi menyebutkan bahwa dengan mempraktikkan perhatian-penuh "seseorang diberkahi dengan pengetahuan, visi, pemahaman, dan penembusan."[153] Sujato berpikir bahwa instruksi untuk mempraktikkan perenungan ketidakkekalan ini mencerminkan perkembangan sektarian yang lebih belakangan yang mulai mengaitkan satipaṭṭhāna lebih dekat dengan vipassanā.[174] Sebaliknya, menurut Anālayo, dengan pandangan yang lebih Theravāda tradisional, persepsi atas ketidakkekalan (aniccasaññā) "harus dianggap sebagai aspek yang tidak terpisahkan dari praktik satipaṭṭhāna." Ia mengutip Śāriputrābhidharma dan Ānāpānasati Sutta (serta paralelnya) sebagai sumber-sumber lain yang mengindikasikan bahwa perenungan ketidakkekalan adalah bagian dari praktik satipaṭṭhāna.[153]
Selanjutnya, Anālayo menyatakan bahwa persepsi akan ketidakkekalan (yang merupakan aspek pandangan benar) juga mengarah pada pemahaman mendalam tentang anattā dan dukkha.[175] Gethin mencatat bahwa praktik mengamati kemunculan dan kelenyapan fenomena "terutama dikaitkan dengan perolehan pandangan-terang (vipassanā) yang secara langsung mengarah pada penghancuran āsava (noda-noda batin), secara langsung menuju pencerahan." Ia juga mencatat bagaimana berbagai sutta lainnya menyatakan bahwa praktik empat satipaṭṭhāna terkait secara langsung dengan penghancuran āsava.[176]
Keempat satipaṭṭhāna dianggap fundamental dalam Buddhisme Theravāda modern dan Gerakan Vipassanā atau Gerakan Meditasi Pandangan Terang. Dalam Tripitaka Pali, meditasi perhatian-penuh (mindfulness meditation) dan satipaṭṭhāna dilihat sebagai cara untuk mengembangkan faktor batin dari samatha ("ketenangan", "ketenteraman") dan vipassanā ("pandangan terang").[177]
Menurut Bhikkhu Sujato, ada penafsiran populer tentang meditasi perhatian-penuh dalam Theravāda modern yang disebutnya vipassanāvāda (ajaran vipassanā). Menurut Sujato, pandangan modernis yang tersebar luas ini dapat diringkas sebagai berikut:
Buddha mengajarkan dua sistem meditasi, samatha dan vipassanā. Samatha sudah diajarkan sebelum kehadiran Buddha (jadi bukan benar-benar "Buddhis"), ini berbahaya (karena seseorang dapat dengan mudah melekat pada rasa bahagia yang timbul dari praktiknya), dan ini tidak diperlukan (karena vipassanā saja dapat mengembangkan samādhi-akses, konsentrasi-akses, yang diperlukan untuk menekan rintangan batin). Vipassanā adalah kunci sejati menuju pembebasan yang diajarkan oleh Buddha. Metode ini secara khusus diajarkan dalam Satipaṭṭhāna Sutta, diskursus paling penting yang diajarkan oleh Buddha tentang meditasi dan praktik dalam kehidupan sehari-hari. Inti dari praktik ini adalah perhatian-penuh dari momen ke momen tentang timbul dan tenggelamnya semua fenomena batin dan jasmani. Jadi, satipaṭṭhāna dan vipassanā secara virtual adalah sinonim.[2]
Tse-fu Kuan juga menulis bahwa merupakan "pendapat yang dipegang secara luas dalam Buddhisme Theravāda bahwa meditasi ketenangan (samatha) tidak esensial untuk pencapaian Nibbāna".[178] Kuan mengutip penulis-penulis Theravāda seperti Y.M. Walpola Rahula, Y.M. Sīlānanda, dan Y.M. Nyanaponika Thera sebagai figur yang mendukung beberapa versi pandangan ini.[179] Kontras dengan ini, Kuan berpendapat bahwa "mungkin tidak ada indikasi eksplisit dalam Kanon bahwa seseorang dapat mencapai pembebasan melalui praktik sati saja tanpa pencapaian jhāna."[179]
Menurut Kuan, pandangan "'pandangan-terang murni (bare insight)' ini muncul karena kecenderungan dalam tradisi untuk mendefinisikan ulang pembebasan melalui kebijaksanaan (paññāvimutti) sebagai 'dibebaskan melalui pandangan-terang' saja tanpa pencapaian meditatif yang tinggi, meskipun 'pembebasan melalui kebijaksanaan' awalnya tidak bermakna demikian." Bahwa pembebasan melalui kebijaksanaan pada awalnya tidak berarti pembebasan tanpa jhāna juga telah diperdebatkan oleh Cousins dan Gombrich.[180]
Anālayo menulis bahwa beberapa guru meditasi Theravāda modern "menekankan pendekatan 'pandangan-terang kering' (dry insight), mengesampingkan pengembangan ketenangan (samatha) mental secara formal."[181] Ia menulis bahwa beberapa guru dari pendekatan pandangan-terang kering ini menggambarkan praktik perhatian penuh sebagai “menyerang/menyerbu” objeknya atau "terjun ke dalamnya". Ia mengutip U Pandita yang menulis bahwa praktik satipaṭṭhāna berarti “menyerang/menyerbu objek tanpa ragu-ragu ... dengan kehebatan, kecepatan, atau kekuatan besar ... dengan ketergesaan atau kecepatan yang berlebihan.”[182] Anālayo berpendapat bahwa pemahaman yang keliru mengenai perhatian-penuh ini "timbul karena salah pembacaan atau salah penafsiran terhadap istilah tertentu". Hal ini terkait dengan penafsiran istilah Abhidhamma apilāpeti (menerjunkan) dalam kitab komentar Theravāda. Anālayo setuju dengan Gethin, yang berpendapat sebaliknya untuk pembacaan apilapati (atau abhilapati) yang berarti "mengingatkan".[182]
Selanjutnya, meskipun diskursus-diskursus awal mendukung gagasan bahwa seseorang dapat mencapai pemasuk-arus (sotāpanna) tanpa mengembangkan jhāna (utamanya dengan mendengarkan penyampaian sutta oleh Buddha), Anālayo berpendapat bahwa "agar satipaṭṭhāna mengungkapkan potensi penuhnya yang mengarah pada keadaan tidak-kembali (anāgāmi) atau pencerahan penuh (arahat), pengembangan penyerapan (jhāna) diperlukan."[183]
Sujato mencatat bahwa tidak semua tradisi meditasi Theravāda modern menerima dikotomi samatha dan vipassanā ini. Menurut Sujato, guru-guru Tradisi Hutan Thailand sebaliknya menekankan bagaimana samatha dan vipassanā adalah faktor saling melengkapi yang harus dipraktikkan bersama. Hal ini lebih mendekati bagaimana dua aspek meditasi ini dipahami dalam teks-teks Buddhis awal.[184]
Secara serupa, Thanissaro Bhikkhu mencatat bahwa:
Meskipun praktik satipaṭṭhāna sering dikatakan terpisah dari praktik jhāna, sejumlah sutta—seperti Dantabhūmi Sutta (MN 125) dan Saṁkhitta Sutta (AN 8.63)—menyamakan keberhasilan penyelesaian tahap pertama ini [dari praktik satipaṭṭhāna] dengan pencapaian tingkat pertama jhāna. Hal ini ditegaskan oleh banyak sutta—Ānāpānasati Sutta (MN 118) di antaranya—yang menjelaskan bagaimana praktik satipaṭṭhāna membawa kepada penyelesaian faktor-faktor untuk pencerahan, yang bertepatan dengan faktor-faktor jhāna.[185]
Menurut Buddhadasa Bhikkhu, tujuan perhatian-penuh adalah menghentikan timbulnya pikiran dan emosi yang mengganggu, yang muncul dari kontak indrawi.[186]
Menurut teori Buddhisme Theravāda, pada periode 5000 tahun setelah parinibbāna Buddha, seseorang masih dapat mencapai status pemasuk-arus (sotāpanna) atau bahkan arahat melalui praktik satipaṭṭhāna, dan satipaṭṭhāna adalah satu-satunya jalan keluar untuk mencapai pembebasan.[187]
Empat penegakan perhatian-penuh juga dikenal sebagai "empat penempatan dekat perhatian-penuh" (dran-pa nyer-bzhag) yang juga diajarkan dalam Buddhisme Indo-Tibet karena mereka adalah bagian dari 37 faktor yang mengarah pada kondisi yang dimurnikan (byang-chub yan-lag so-bdun).[188] Mereka didiskusikan dalam kitab-kitab komentar Tibet untuk Bodhicaryāvatāra karya Shantideva, seperti kitab komentar abad ke-16 dari Pawo Tsugla Trengwa Rinpoche dan kitab komentar Kunzang Pelden (1862–1943) yang berjudul The Nectar of Manjushri's Speech.[189]
Kanon Tibet juga memuat sebuah Sutra Penerapan Dharma Sejati untuk Perhatian Penuh (Katalog Tohoku #287, dam chos dran pa nyer bzhag, saddharmasmṛtyupasthānasutra).[190] Sutra ini dikutip oleh berbagai figur Buddhis Tibet, seperti Atisha (dalam kitabnya Open Basket of Jewels) dan Dzogchen Rinpoche Ketiga (1759–1792).[191][192] Ia juga dikutip sebagai sutra pemutaran pertama oleh Khedrup Je (1385–1438 M).[193]
Sutra ini merupakan teks besar yang berasa dari rentang abad ke-2 dan ke-4 Masehi. Ia sintas dalam manuskrip berbahasa Tibet, Tionghoa Klasik, dan Sanskerta.[194] Teks ini adalah teks dari aliran Mūlasarvāstivāda yang kompleks dan heterogen dengan berbagai topik, seperti deskripsi panjang mengenai berbagai alam dalam kosmologi Buddhis, diskusi tentang teori karma, meditasi, dan sila.[195] Lapisan terawal dari teks ini, yang dapat ditemukan pada bab dua, memuat ajaran inti meditasi yang diajarkan teks tersebut, yang mencakup eksposisi luas mengenai meditasi enam unsur (dhātu), meditasi pada perasaan (vedanā), meditasi pada khandha dan āyatana, meditasi pada batin/pikiran dan ketidakkekalan, dan topik meditasi lainnya yang diorganisasikan dalam struktur sepuluh tingkatan (bhūmi).[196]
Menurut Treasury of Precious Qualities karya Jigme Lingpa (1730–1798), keempat penerapan perhatian-penuh ditekankan selama jalan pengumpulan, dan dalam Mahāyāna dipraktikkan dengan fokus pada kekerabatan/kekosongan (sunyata):
"Jika seseorang mempraktikkannya menurut Hīnayāna, ia bermeditasi pada ketidakmurnian tubuh, pada penderitaan, pada ketidakkekalan kesadaran, dan pada fakta bahwa objek-objek batin adalah "tanpa pemilik" (tidak ada diri yang kepadanya objek-objek itu berada). Jika seseorang berlatih menurut Mahāyāna, selama sesi meditasi ia bermeditasi pada hal-hal yang sama sebagai menyerupai ruang (space), di luar semua konstruksi konseptual. Pada periode pasca-meditasi, ia menganggap hal-hal tersebut sebagai ilusi dan seperti mimpi."[197]
Pemaparan umum praktik ini dalam tradisi Buddhisme Indo-Tibet berfokus pada membina śamatha pertama-tama, lalu mempraktikkan vipaśyanā.[188] Contoh figur kontemporer dalam Buddhisme Indo-Tibet yang telah mengajarkan praktik ini termasuk Chögyam Trungpa yang sering mengajarkan praktik ini di Amerika Serikat, dan Dzogchen Ponlop Rinpoche, seorang lama Tibet kontemporer.[198][199] Praktik-praktik ini juga telah diajarkan oleh Dalai Lama ke-14 dan siswa-siswanya seperti Alexander Berzin dan Thubten Chodron.[188]
Empat penerapan perhatian-penuh juga dibahas oleh para cendekiawan Nyingma seperti Rong-zom-pa (abad ke-11), Longchenpa (1308–1364), dan Ju Mipham (1846–1912).[200] Penulis-penulis ini menggambarkan secara spesifik mode Vajrayāna dari keempat smṛtyupasthāna, yang telah diadaptasi terhadap filosofi Vajrayāna.
Keempat smṛtyupasthāna "mantrik" yang digambarkan oleh Mipham diringkas oleh Dorji Wangchuk sebagai berikut:[153]
(1) Merenungkan (blo bzhag pa) tubuh fisik diri sendiri dan orang lain sebagai ditandai oleh kemurnian primordial atau intrinsik (dag pa), di satu sisi; dan oleh kekosongan (stong pa nyid), kebebasan dari kemajemukan (spros bral), homogenitas agung (mnyam pa chen po), dan integralitas (zung du ’jug pa), di sisi lain; disebut kāyasmṛtyupasthāna.
(2) Mengubah “konstruksi konseptual yang kemunculannya dirasakan/diindra (atau disadari)” (byung tshor gyi rtog pa) menjadi pengetahuan tentang misteri spiritual yang ditandai oleh kebahagiaan agung (bde ba chen po’i ye shes) disebut vedanāsmṛtyupasthāna.
(3) Menyalurkan atau memuat/mengekang (sdom pa) semua jenis kemajemukan yang terkait dengan batin dan faktor-faktor batin ke/dalam/pada ruang alamiah (innate sphere) sifat batin yang bercahaya disebut cittasmṛtyupasthāna.
(4) Berperilaku (atau bersikap) dengan cara bahwa semua fenomena saṃsāra dan nirvāṇa, universal maupun partikular, adalah murni dan setara, serta melampaui penerimaan maupun penolakan, disebut dharmasmṛtyupasthāna.
.png){kind=small}
