Masalah kejahatan, atau dikenal juga sebagai masalah penderitaan, merupakan pertanyaan filosofis perihal bagaimana menyelaraskan eksistensi kejahatan dan penderitaan dengan entitas Tuhan yang Mahakuasa, Mahabaik, dan Mahatahu. Dewasa ini, terdapat keragaman definisi mengenai konsep-konsep tersebut. Rumusan masalah yang paling masyhur dinisbahkan kepada filsuf Yunani, Epikuros.
Sumber: Lihat artikel asli di Wikipedia
| Bagian dari seri tentang |
| Filsafat agama |
|---|
| Indeks artikel filsafat agama |
Masalah kejahatan, atau dikenal juga sebagai masalah penderitaan, merupakan pertanyaan filosofis perihal bagaimana menyelaraskan eksistensi kejahatan dan penderitaan dengan entitas Tuhan yang Mahakuasa, Mahabaik, dan Mahatahu.[1][2][3][4] Dewasa ini, terdapat keragaman definisi mengenai konsep-konsep tersebut. Rumusan masalah yang paling masyhur dinisbahkan kepada filsuf Yunani, Epikuros.
Selain dalam ranah filsafat agama, masalah kejahatan juga menempati posisi krusial dalam bidang teologi dan etika. Terdapat pula beragam diskursus mengenai kejahatan serta problematik terkait dalam cabang filsafat lainnya, semisal etika sekuler[5][6][7] dan etika evolusioner.[8][9] Namun, sebagaimana dipahami secara umum, masalah kejahatan lazimnya dikemukakan dalam konteks teologis.[2][3]
Tanggapan terhadap masalah kejahatan secara tradisional terbagi menjadi tiga kategori: sanggahan, pembelaan (defensi), dan teodisi.
Masalah kejahatan umumnya diformulasikan dalam dua bentuk: masalah kejahatan logis dan masalah kejahatan evidensial. Bentuk logis dari argumen ini berupaya menunjukkan adanya ketidakmungkinan logis dalam koeksistensi antara Tuhan dan kejahatan,[2][10] sedangkan bentuk evidensial berupaya menunjukkan bahwa, dengan adanya kejahatan di dunia, keberadaan Tuhan yang mahakuasa, mahatahu, dan mahabaik adalah suatu hal yang mustahil (improbabilitas).[3] Terkait masalah evidensial, berbagai teodisi telah diajukan. Salah satu teodisi yang diterima adalah pendekatan yang mengacu pada narasi kuat teodisi kompensasi. Pandangan ini berpendirian bahwa manfaat utama dari kejahatan, di samping kompensasinya di akhirat, mampu menolak masalah kejahatan evidensial.[11] Cakupan masalah kejahatan telah diperluas hingga meliputi bentuk kehidupan nonmanusia, mencakup penderitaan spesies hewan akibat kejahatan alam serta kekejaman manusia terhadap mereka.[12]
Sebagian besar filsuf memandang bahwa masalah kejahatan logis telah terpatahkan oleh berbagai pembelaan. Namun, argumen evidensial masih terus diperdebatkan di kalangan filsuf kontemporer.[13][14]
Biasanya dalam konteks masalah kejahatan, kejahatan dipandang melalui konsep luas yang mencakup "segala keadaan yang buruk, tindakan yang keliru, ataupun cacat watak".[15] Hal ini dapat berupa kejahatan alamiah maupun kejahatan moral, yang mencakup pula kerugian ringan atau ketidakadilan, berbeda dengan penggunaan kata "kejahatan" dalam percakapan modern yang kerap diasosiasikan dengan tindakan asusila yang teramat keji.[16] Konsep kejahatan yang lebih restriktif mungkin relevan bagi formulasi dan tanggapan tertentu terhadap masalah kejahatan. Marcus Singer menyatakan bahwa definisi kejahatan yang dapat digunakan harus didasarkan pada pengetahuan bahwa: "Jika sesuatu itu sungguh jahat, maka hal itu tidak mungkin niscaya; dan jika hal itu sungguh niscaya, maka hal itu tidak mungkin jahat".[17]: 186 Menurut filsuf John Kemp, kejahatan tidak dapat dipahami secara tepat melalui "skala hedonik sederhana di mana kesenangan muncul sebagai nilai positif, dan rasa sakit sebagai nilai negatif".[18]
Kejahatan memiliki makna yang berbeda ketika ditinjau dari perspektif sistem kepercayaan yang beragam; meskipun kejahatan dapat dipandang dalam kerangka religius, ia juga dapat dipahami dalam istilah natural atau sekuler, seperti keburukan sosial, egoisme, kriminalitas, dan sosiopatologi.[19] John Kekes menulis bahwa suatu tindakan disebut jahat jika "(1) tindakan tersebut menyebabkan kerugian yang berat bagi (2) korban yang tidak bersalah, dan tindakan itu bersifat (3) sengaja, (4) dimotivasi oleh kedengkian, serta (5) tidak dapat dibenarkan secara moral".[20]
Kemahatahuan adalah "pengetahuan yang maksimal".[21] Menurut Edward Wierenga, seorang sarjana sastra klasik dan doktor filsafat serta agama di Universitas Massachusetts, istilah maksimal tidaklah tanpa batas, melainkan terbatas pada "Tuhan mengetahui apa yang dapat diketahui".[22]: 25 Ini adalah pandangan tentang kemahatahuan yang paling diterima secara luas di kalangan sarjana abad kedua puluh satu, dan merupakan apa yang disebut oleh William Hasker sebagai teisme kehendak bebas. Dalam pandangan ini, peristiwa masa depan yang bergantung pada pilihan yang dibuat oleh individu dengan kehendak bebas adalah sesuatu yang tidak dapat diketahui hingga peristiwa tersebut terjadi.[23]: 104, 137 [21]: 18–20
Kemahakuasaan adalah kekuasaan maksimal untuk mewujudkan peristiwa dalam batas-batas kemungkinan, namun sekali lagi, maksimal bukanlah tanpa batas.[24] Menurut filsuf Hoffman dan Rosenkrantz: "Agen yang mahakuasa tidak diharuskan untuk mewujudkan keadaan yang mustahil... kekuasaan maksimal memiliki batasan logis dan temporal, termasuk batasan bahwa agen yang mahakuasa tidak dapat mewujudkan, yaitu menyebabkan, keputusan bebas agen lain".[24]
Kemahabaikan memandang Tuhan sebagai sosok yang maha pengasih. Jika Tuhan itu mahabaik, Dia bertindak sesuai dengan apa yang terbaik, tetapi jika tidak ada yang terbaik yang tersedia, Tuhan berupaya, jika memungkinkan, untuk mewujudkan keadaan yang dapat diciptakan dan optimal dalam batasan realitas fisik.[25]
Respons terhadap masalah kejahatan terkadang diklasifikasikan sebagai pembelaan (defenses) atau teodisi, meskipun para penulis berbeda pendapat mengenai definisi pastinya.[2][3][26] Secara umum, pembelaan merujuk pada upaya untuk menjawab argumen logis tentang kejahatan yang menyatakan bahwa "secara logis mustahil—bukan hanya tidak mungkin—bahwa Tuhan itu ada".[3] Sebuah pembelaan tidak memerlukan penjelasan penuh tentang kejahatan, dan tidak harus benar, atau bahkan mungkin terjadi (probabel); ia hanya perlu menjadi sesuatu yang dimungkinkan, karena kemungkinan (posibilitas) menggugurkan logika ketidakmungkinan (imposibilitas).[27][10]
Sebaliknya, teodisi lebih ambisius, karena mencoba memberikan pembenaran yang masuk akal—alasan yang cukup secara moral atau filosofis—bagi keberadaan kejahatan. Hal ini dimaksudkan untuk melemahkan argumen bukti (*evidential argument*) yang menggunakan realitas kejahatan untuk berargumen bahwa keberadaan Tuhan itu kecil kemungkinannya.[3][28]
Dalam pandangan filsuf Forrest E. Baird, seseorang dapat memiliki masalah kejahatan sekuler kapan pun manusia berupaya menjelaskan mengapa kejahatan itu ada serta hubungannya dengan dunia.[29] Ia menambahkan bahwa pengalaman apa pun yang "menggugat kepercayaan mendasar kita terhadap tatanan dan struktur dunia" dapat dipandang sebagai kejahatan;[29] oleh karena itu, menurut Peter L. Berger, manusia membutuhkan penjelasan mengenai kejahatan "agar struktur sosial dapat bertahan menghadapi kekuatan-kekuatan yang kacau".[30]
Masalah kejahatan merujuk pada tantangan untuk menyelaraskan eksistensi kejahatan dan penderitaan dengan pandangan dunia kita, khususnya—namun tidak terbatas pada—kepercayaan akan Tuhan yang mahakuasa, mahabaik, dan mahatahu yang bertindak di dunia.[3][28][31][32][33]
Masalah kejahatan dapat dijabarkan baik secara pengalaman (eksperiensial) maupun secara teoretis.[3] Masalah eksperiensial adalah kesulitan untuk mempercayai konsep Tuhan yang maha pengasih ketika dihadapkan pada kejahatan dan penderitaan di dunia nyata, seperti wabah penyakit, peperangan, pembunuhan, atau bencana alam di mana orang-orang yang tidak bersalah menjadi korbannya.[34][35][36] Secara teoretis, masalah ini lazimnya dijabarkan dan dikaji oleh para sarjana agama dalam dua varian: masalah logis dan masalah pembuktian (evidensial).[3]
Salah satu pernyataan paling awal mengenai masalah ini ditemukan dalam teks-teks Buddhis awal. Dalam Majjhima Nikāya, Buddha (abad ke-6 atau ke-5 SM) menyatakan bahwa jika sesosok tuhan menciptakan makhluk hidup, maka dikarenakan rasa sakit dan penderitaan yang mereka rasakan, tuhan tersebut kemungkinan besar adalah tuhan yang jahat.[37]
Masalah kejahatan kemungkinan bermula dari filsuf Yunani Epikuros (341–270 SM).[38] Hume merangkum versi Epikuros mengenai masalah ini sebagai berikut:
"Apakah [Tuhan] berkehendak mencegah kejahatan, namun tak kuasa? Maka Ia lemah. Apakah Ia kuasa, tetapi tak berkehendak? Maka Ia jahat. Apakah Ia kuasa dan juga berkehendak? Lantas dari manakah datangnya kejahatan?"[39][40]
Argumen logis dari kejahatan adalah sebagai berikut:
P1. Jika tuhan yang mahakuasa, mahabaik, dan mahatahu itu ada, maka kejahatan tidak ada.
P2. Terdapat kejahatan di dunia.
C1. Oleh karena itu, tuhan yang mahakuasa, mahabaik, dan mahatahu tidaklah ada.
Argumen ini memiliki bentuk modus tollenscode: la is deprecated : jika premisnya (P1) benar, maka kesimpulannya (C1) mengikuti sebagai sebuah keniscayaan. Untuk menunjukkan bahwa premis pertama itu masuk akal, versi-versi berikutnya cenderung memperluasnya, seperti contoh modern berikut ini:[3]
P1a. Tuhan ada.
P1b. Tuhan itu mahakuasa, mahabaik, dan mahatahu.
P1c. Makhluk yang mahakuasa memiliki kuasa untuk mencegah munculnya kejahatan tersebut.
P1d. Makhluk yang mahabaik akan berkehendak untuk mencegah segala kejahatan.
P1e. Makhluk yang mahatahu mengetahui setiap cara bagaimana kejahatan dapat muncul, dan mengetahui setiap cara bagaimana kejahatan tersebut dapat dicegah.
P1f. Makhluk yang mengetahui setiap cara bagaimana kejahatan dapat muncul, yang mampu mencegah munculnya kejahatan tersebut, dan yang berkehendak untuk melakukannya, akan mencegah keberadaan kejahatan tersebut.
P1. Jika ada Tuhan yang mahakuasa, mahabaik, dan mahatahu, maka tidak ada kejahatan.
P2. Kejahatan itu ada (kontradiksi logis).
Kedua argumen ini dipahami sebagai penyajian dua bentuk masalah 'logis' kejahatan. Keduanya berupaya menunjukkan bahwa premis-premis yang diasumsikan mengarah pada kontradiksi logis yang tidak mungkin semuanya benar. Sebagian besar perdebatan filosofis berfokus pada gagasan bahwa Tuhan berkehendak mencegah semua kejahatan dan oleh karenanya tidak dapat hadir bersamaan dengan kejahatan apa pun (premis P1d dan P1f), tetapi terdapat tanggapan yang ada terhadap setiap premis (seperti tanggapan Plantinga terhadap P1c), di mana para pembela teisme (misalnya, St. Agustinus dan Leibniz) berargumen bahwa Tuhan dapat ada dan mengizinkan kejahatan jika terdapat alasan-alasan yang baik.
Jika Tuhan tidak memiliki salah satu dari kualitas-kualitas ini – kemahatahuan, kemahakuasaan, atau kemahabaikan – maka masalah logis kejahatan dapat teratasi. Teologi proses dan teisme terbuka adalah posisi modern yang membatasi kemahakuasaan atau kemahatahuan Tuhan (sebagaimana didefinisikan dalam teologi tradisional) berdasarkan kehendak bebas pihak lain.
Masalah kejahatan evidensial (juga disebut sebagai versi probabilistik atau induktif dari masalah ini) berupaya menunjukkan bahwa eksistensi kejahatan, meskipun secara logis konsisten dengan eksistensi Tuhan, menjadi bukti yang melawan atau menurunkan probabilitas kebenaran teisme.[41] Baik versi absolut maupun versi relatif dari masalah kejahatan evidensial disajikan di bawah ini.
Sebuah versi oleh William L. Rowe:
Versi lain oleh Paul Draper:
Teisme skeptis adalah contoh tantangan teistik terhadap premis-premis dalam argumen-argumen ini.
Masalah kejahatan juga telah diperluas melampaui penderitaan manusia, hingga mencakup penderitaan hewan akibat kekejaman, penyakit, dan kejahatan.[12] Salah satu versi masalah ini mencakup penderitaan hewan akibat kejahatan alamiah, seperti kekerasan dan ketakutan yang dihadapi hewan dari predator, bencana alam, sepanjang sejarah evolusi.[44] Ini juga disebut sebagai masalah kejahatan Darwinian,[45][46] merujuk pada Charles Darwin yang menulis pada tahun 1856: "Betapa hebatnya buku yang mungkin ditulis oleh pendeta Iblis mengenai karya alam yang ceroboh, boros, keliru, rendah, dan kejam yang mengerikan!", dan dalam otobiografinya di kemudian hari mengatakan: "Makhluk yang begitu kuat dan penuh pengetahuan seperti Tuhan yang mampu menciptakan alam semesta, bagi pikiran kita yang terbatas adalah mahakuasa dan mahatahu, dan sungguh mengusik pemahaman kita untuk mengandaikan bahwa kebaikan hati-Nya tidak terbatas, karena keuntungan apa yang bisa didapat dari penderitaan jutaan hewan tingkat rendah di sepanjang waktu yang hampir tak berujung? Argumen yang sangat tua dari eksistensi penderitaan untuk melawan eksistensi penyebab pertama yang cerdas ini menurut saya adalah argumen yang kuat".[47][48]
Versi kedua dari masalah kejahatan yang diterapkan pada hewan, dan penderitaan yang dapat dihindari yang dialami oleh mereka, adalah yang disebabkan oleh sebagian manusia, seperti dari kekejaman terhadap hewan atau ketika mereka ditembak atau disembelih. Versi masalah kejahatan ini telah digunakan oleh para sarjana termasuk John Hick untuk membantah tanggapan dan pembelaan terhadap masalah kejahatan seperti penderitaan sebagai sarana untuk menyempurnakan moral dan kebaikan yang lebih besar karena hewan adalah korban yang tidak bersalah, tidak berdaya, amoral namun memiliki kesadaran (sentien).[12][49][50] Sarjana Michael Almeida mengatakan ini adalah versi masalah kejahatan yang "mungkin paling serius dan sulit".[46] Masalah kejahatan dalam konteks penderitaan hewan, menurut Almeida, dapat dinyatakan sebagai berikut:[51][note 1]
Meskipun masalah kejahatan lazimnya dipandang sebagai persoalan teistik, Peter Kivy menyatakan bahwa terdapat masalah kejahatan sekuler yang tetap eksis sekalipun seseorang menanggalkan kepercayaan pada ilahi; yakni, persoalan mengenai bagaimana mungkin mendamaikan "rasa sakit dan penderitaan yang ditimpakan manusia satu sama lain".[52] Kivy menulis bahwa semua pihak, kecuali kaum skeptis moral yang paling ekstrem, sepakat bahwa manusia memiliki kewajiban untuk tidak mencelakai orang lain secara sadar. Hal ini bermuara pada masalah kejahatan sekuler manakala seseorang melukai orang lain melalui "kedengkian tanpa motivasi" tanpa penjelasan rasional yang nyata ataupun kepentingan pribadi yang dapat dibenarkan.[52]: 486, 491
Terdapat dua alasan utama yang digunakan untuk menjelaskan kejahatan, namun menurut Kivy, tak satu pun yang sepenuhnya memuaskan.[52] Penjelasan pertama adalah egoisme psikologis—bahwa segala sesuatu yang dilakukan manusia bersumber dari kepentingan pribadi. Uskup Butler membantah hal ini dengan menegaskan pluralisme: manusia termotivasi oleh kepentingan pribadi, tetapi mereka juga termotivasi oleh hal-hal partikular—yakni objek, tujuan, atau hasrat tertentu—yang mungkin melibatkan atau tidak melibatkan kepentingan pribadi, tetapi merupakan motif dalam dirinya sendiri dan, adakalanya, mencakup kebajikan yang tulus.[52]: 481–482 Bagi kaum egois, "ketidakmanusiawian manusia terhadap manusia" adalah hal yang "tidak dapat dijelaskan dalam istilah rasional", karena jika manusia bisa menjadi kejam demi kekejaman itu sendiri, maka egoisme bukanlah satu-satunya motif manusia.[52]: 484 Kaum pluralis tidak bernasib lebih baik hanya dengan mengakui tiga motif: melukai orang lain karena salah satu dari motif tersebut dapat ditafsirkan sebagai tindakan rasional, tetapi menyakiti demi menyakiti itu sendiri adalah hal yang sama irasionalnya bagi kaum pluralis maupun egois.[52]: 485
Amélie Rorty menawarkan beberapa contoh respons sekuler terhadap masalah kejahatan:[19]
Menurut Michel de Montaigne dan Voltaire, meskipun watak-watak seperti kekejaman yang semena-mena, keberpihakan, dan egoisme merupakan bagian bawaan dari kondisi manusia, sifat-sifat buruk ini melayani "kebaikan bersama" dalam proses sosial.[19]: xiii Bagi Montaigne, gagasan tentang kejahatan bersifat relatif terhadap pengetahuan manusia yang terbatas, bukan terhadap dunia itu sendiri ataupun terhadap Tuhan. Ia mengadopsi apa yang disebut oleh filsuf Graham Oppy dan N. N. Trakakis sebagai "pandangan neo-Stoik tentang dunia yang tertib" di mana segala sesuatu berada pada tempatnya.[53]
Versi sekuler dari respons koherentis awal terhadap masalah kejahatan ini (koherentisme menegaskan bahwa kepercayaan yang dapat diterima harus menjadi bagian dari sistem yang koheren), menurut Rorty, dapat ditemukan dalam tulisan-tulisan Bernard de Mandeville dan Sigmund Freud. Mandeville mengatakan bahwa ketika sifat-sifat buruk seperti keserakahan dan iri hati diatur secara tepat dalam ranah sosial, sifat-sifat itulah yang "memantik energi dan produktivitas yang memungkinkan peradaban yang progresif". Rorty menegaskan bahwa semboyan penuntun bagi kaum koherentis religius maupun sekuler adalah: 'Carilah manfaat yang diperoleh dari kerugian dan Anda akan mendapati bahwa manfaat tersebut lebih besar daripada kerusakannya'."[19]: xv
Teorikus ekonomi Thomas Malthus menyatakan dalam sebuah esai tahun 1798 mengenai masalah kelebihan populasi, dampaknya terhadap ketersediaan pangan, dan dampak pangan terhadap populasi melalui kelaparan dan kematian, bahwa hal itu adalah: "Keniscayaan, hukum alam yang mendesak dan melingkupi segalanya itu, menahan mereka dalam batas-batas yang telah ditentukan[...] dan manusia tidak dapat meloloskan diri darinya dengan alasan apa pun".[54]: 2 Ia menambahkan: "Alam tidak akan, bahkan tidak bisa dikalahkan dalam tujuan-tujuannya."[54]: 412 Menurut Malthus, alam dan Tuhan semesta alam, tidak dapat dipandang jahat dalam proses yang alamiah dan niscaya ini.[55]
Paul Elmer More mengatakan bahwa, bagi Plato, kejahatan diakibatkan oleh kegagalan manusia untuk memberikan perhatian yang cukup dalam menemukan dan melakukan kebaikan: kejahatan adalah ketiadaan kebaikan di mana kebaikan seharusnya berada. More mengatakan Plato mengarahkan seluruh program pendidikannya untuk melawan "kemalasan bawaan dari kehendak" dan pengabaian pencarian motif etis "yang merupakan mata air sejati kehidupan kita".[56]: 256–257 Plato menegaskan bahwa kemalasan bawaan, ketidaktahuan, dan kurangnya perhatian untuk mengejar kebaikanlah yang, pada mulanya, menyebabkan manusia jatuh ke dalam "kebohongan pertama, dari jiwa" yang kemudian sering kali berujung pada pemanjaan diri dan kejahatan.[56]: 259 Menurut Joseph Kelly,[57] Klemens dari Aleksandria, seorang neo-Platonis pada abad ke-2, mengadopsi pandangan Plato mengenai kejahatan.[56]: 256, 294, 317 Teolog abad keempat Agustinus dari Hippo juga mengadopsi pandangan Plato. Dalam karyanya Enchiridion tentang Iman, Pengharapan, dan Kasih, Agustinus bersikukuh bahwa kejahatan eksis sebagai "ketiadaan kebaikan".[58]
Schopenhauer menekankan eksistensi kejahatan dan negasinya terhadap kebaikan. Oleh karena itu, menurut Mesgari Akbar dan Akbari Mohsen, ia adalah seorang pesimis.[59] Ia mendefinisikan "kebaikan" sebagai koordinasi antara objek individu dan upaya kehendak yang pasti, dan ia mendefinisikan kejahatan sebagai ketiadaan koordinasi tersebut.[59]
Dapat dikatakan, pemaparan Hannah Arendt mengenai Pengadilan Eichmann sebagai contoh dari "banalitas kejahatan"—yang terdiri dari kurangnya imajinasi empatik, ditambah dengan konformitas tanpa pikir panjang—merupakan variasi dari teodisi Agustinus.
Theophrastus, filsuf Peripatetik Yunani dan penulis Characters,[60] sebuah karya yang mengeksplorasi kelemahan dan kekuatan moral dari 30 tipe kepribadian di Yunani pada zamannya, berpendapat bahwa hakikat 'mewujud' (being) berasal dari, dan terdiri atas, hal-hal yang bertentangan, seperti kekal dan fana, keteraturan dan kekacauan, serta kebaikan dan kejahatan; dengan demikian, peran kejahatan menjadi terbatas, tuturnya, karena kejahatan hanyalah bagian dari satu kesatuan utuh yang secara keseluruhan adalah baik.[61] Menurut Theophrastus, dunia yang berfokus pada kebajikan dan keburukan adalah dunia sosial naturalistik di mana kebaikan menyeluruh dari alam semesta secara utuh mencakup, secara niscaya, baik kebaikan maupun kejahatan, sehingga menjadikan masalah kejahatan itu tidak ada.[19]: xv
David Hume menelusuri apa yang ia tegaskan sebagai asal-usul psikologis dari kebajikan namun tidak demikian dengan keburukan. Rorty mengatakan: "Ia menghalau sisa-sisa takhayul dari pertempuran Manikhean: kekuatan baik dan jahat yang berperang di dalam kehendak"; dan sebaliknya menyimpulkan bahwa manusia memproyeksikan ketidaksetujuan subjektif mereka sendiri ke dalam peristiwa dan tindakan.[19]: 282
Versi modern dari pandangan ini ditemukan dalam Christian Science yang menegaskan bahwa kejahatan seperti penderitaan dan penyakit hanya tampak nyata namun, pada hakikatnya, adalah ilusi.[62] Para teolog Christian Science, sebagaimana dinyatakan Stephen Gottschalk, mendalilkan bahwa Roh memiliki kekuatan tak terbatas; manusia yang fana gagal memahami hal ini dan justru berfokus pada kejahatan dan penderitaan yang tidak memiliki eksistensi nyata sebagai "kekuatan, pribadi, atau prinsip yang menentang Tuhan".[63]
Teodisi ilusi telah dikritik karena menyangkal realitas kejahatan, perang, teror, penyakit, cedera, kematian, penderitaan, dan rasa sakit yang dialami korban.[63] Lebih jauh, tambah Millard Erickson, argumen ilusi hanya menggeser masalah ke masalah baru, yakni mengapa Tuhan menciptakan "ilusi" kejahatan, perang, teror, penyakit, cedera, kematian, penderitaan, dan rasa sakit ini; dan mengapa Tuhan tidak menghentikan "ilusi" ini.[64]
"Pada abad ketujuh belas dan kedelapan belas, rasionalisme mengenai moralitas berulang kali digunakan untuk menolak teori etika perintah ilahi yang kuat".[65] Rasionalisme moral semacam itu menegaskan bahwa moralitas didasarkan pada akal budi.[66] Rorty merujuk pada Immanuel Kant sebagai contoh seorang "rasionalis yang saleh".[19]: xv Menurut Shaun Nichols, "Pendekatan Kantian terhadap filsafat moral adalah upaya untuk menunjukkan bahwa etika didasarkan pada akal budi praktis".[66] Masalah kejahatan kemudian menjadi, "bagaimana mungkin makhluk rasional yang berkehendak baik dapat bertindak amoral".[19]: xiii
Kant menulis sebuah esai tentang teodisi yang mengkritik teodisi karena berupaya terlalu jauh tanpa mengakui batasan akal budi manusia.[67] Kant tidak beranggapan bahwa ia telah menghabiskan semua kemungkinan teodisi, tetapi ia menegaskan bahwa setiap teodisi yang berhasil harus didasarkan pada alam alih-alih filsafat.[68] Meskipun teodisi filosofis yang sukses belum tercapai pada zamannya, tambah Kant, ia menegaskan bahwa juga tidak ada dasar bagi anti-teodisi yang sukses.[69]
Salah satu resolusi bagi masalah kejahatan adalah bahwa Tuhan itu tidak baik. Eksperimen pikiran tantangan Tuhan jahat mengeksplorasi apakah Tuhan yang jahat memiliki kemungkinan eksistensi yang sama besarnya dengan Tuhan yang baik. Disteisme adalah kepercayaan bahwa Tuhan tidak sepenuhnya baik. Malteisme adalah kepercayaan pada tuhan yang jahat.
Peter Forrest menyatakan:
Forrest, P. (2012). Replying to the anti-god challenge: A god without moral character acts well. Religious Studies, 48(1), 35–43.</ref>"}},"i":0}}]}' id="mwApI"/>Anti-Tuhan yang saya anggap serius adalah makhluk mahakuasa dan mahatahu yang dengki, yang, konon, menciptakan agar makhluk-makhluk menderita, karena sukacita yang diberikan penderitaan ini kepada-Nya. Hal ini dapat dikontraskan dengan gagasan anti-Tuhan yang berbeda, yaitu makhluk jahat yang berusaha menghancurkan hal-hal bernilai karena kebencian atau iri hati. Makhluk yang mahakuasa dan mahatahu tidak akan merasa iri. Terlebih lagi, kebencian yang destruktif tidak dapat memotivasi penciptaan. Karena dua alasan ini, saya merasa hal itu agak tidak masuk akal. Namun, argumen saya berlaku terhadap jenis anti-Tuhan tersebut maupun yang bersifat dengki. Keragaman anti-Tuhan menyadarkan kita pada masalah penyematan karakter apa pun kepada Tuhan, baik yang ramah, acuh tak acuh, maupun dengki. Ada banyak sifat karakter seperti itu yang dapat kita hipotesiskan. Mengapa tidak Tuhan yang menciptakan sebagai lelucon? Atau Tuhan yang menyukai drama? Atau Tuhan yang, mengadaptasi gurauan Haldane, menyukai kumbang? Atau, yang lebih serius, Tuhan yang hanya suka menciptakan tanpa mempedulikan sukacita atau penderitaan makhluk ciptaan-Nya?[70]
Gereja Katolik meyakini bahwa hal-hal yang baik mencakup kekuasaan dan pengetahuan, dan bahwa hanya penyalahgunaan kekuasaan dan pengetahuanlah yang merupakan kejahatan. Konsekuensinya, gereja meyakini Tuhan tidak mungkin jahat atau menjadi jahat jika Dia mahakuasa dan mahatahu, karena kualitas-kualitas ini bersumber dari kemahabaikan. Sebagaimana dinyatakan dalam Katekismus Roma:
[https://www.saintsbooks.net/books/The%20Roman%20Catechism.pdf Roman Catechism: Why Omnipotence Alone Is Mentioned In The Creed]</ref>"}},"i":0}}]}' id="mwApw"/>Sebab dengan mengakui Tuhan itu mahakuasa, kita juga secara niscaya mengakui Dia itu mahatahu, dan memegang segala sesuatu dalam tunduk di bawah otoritas dan kekuasaan tertinggi-Nya. Ketika kita tidak meragukan bahwa Dia mahakuasa, kita juga harus yakin akan segala hal lain mengenai Dia, yang jika hal itu tidak ada, akan membuat kemahakuasaan-Nya sama sekali tidak dapat dipahami. Selain itu, tidak ada yang lebih cenderung meneguhkan iman kita dan menghidupkan harapan kita daripada keyakinan yang mendalam bahwa segala sesuatu adalah mungkin bagi Tuhan; karena apa pun yang kemudian diajukan sebagai objek iman, betapapun besarnya, betapapun menakjubkannya, betapapun melampaui tatanan alam, dipercayai dengan mudah dan tanpa keraguan, begitu akal budi telah menangkap pengetahuan tentang kemahakuasaan Tuhan. Bahkan lebih lagi, semakin besar kebenaran yang diberitakan oleh sabda ilahi, semakin sukarela akal budi menganggapnya layak dipercaya. Dan jika kita mengharapkan suatu anugerah dari surga, kita tidak patah semangat oleh besarnya manfaat yang diinginkan, melainkan dihibur dan diteguhkan dengan sering merenungkan bahwa tidak ada sesuatu pun yang tidak dapat diwujudkan oleh Tuhan yang mahakuasa.[71]
Posisi ini berargumen dari sejumlah arah berbeda bahwa proyek teodisi patut ditentang. Toby Betenson menulis bahwa tema sentral dari semua anti-teodisi adalah: "Teodisi memediasi suatu praksis yang mengesahkan kejahatan".[72] Sebuah teodisi mungkin menyelaraskan Tuhan dengan eksistensi kejahatan, tetapi dapat dikatakan bahwa hal itu dilakukan dengan mengorbankan moralitas. Kebanyakan teodisi mengasumsikan bahwa kejahatan apa pun yang ada, eksis demi suatu kebaikan yang lebih besar. Namun, jika demikian adanya, maka tampaknya manusia tidak memiliki kewajiban untuk mencegahnya, karena dengan mencegah kejahatan mereka juga akan mencegah kebaikan yang lebih besar yang mensyaratkan kejahatan tersebut. Bahkan lebih buruk lagi, tampaknya tindakan apa pun dapat dirasionalisasi, karena jika seseorang berhasil melakukan tindakan jahat, maka Tuhan telah mengizinkannya, dan oleh karena itu hal itu pastilah demi kebaikan yang lebih besar. Dari alur pemikiran ini seseorang dapat menyimpulkan bahwa, karena kesimpulan-kesimpulan ini melanggar intuisi moral dasar kemanusiaan, tidak ada teodisi kebaikan yang lebih besar yang benar, dan Tuhan tidak ada. Secara alternatif, seseorang dapat menunjukkan bahwa teodisi kebaikan yang lebih besar menuntun umat manusia untuk melihat setiap keadaan yang terbayangkan sebagai kompatibel dengan keberadaan Tuhan, dan dalam kasus tersebut gagasan tentang kebaikan Tuhan menjadi tidak bermakna.[73][74][75][76]
Betenson juga mengatakan terdapat "tradisi teologis anti-teodisi yang kaya".[72] Bagi banyak kaum tei, tidak ada teodisi yang mulus yang memberikan semua jawaban, dan para teolog abad ke-21 juga tidak beranggapan bahwa hal itu harus ada. Sebagaimana dikatakan Felix Christen, Peneliti di Universitas Goethe, Frankfurt, "Ketika seseorang memikirkan kehidupan manusia yang telah hancur hingga ke dasarnya, dan, dalam menghadapi tragedi-tragedi ini [mengajukan] pertanyaan 'Di manakah Tuhan?'[...] kita sebaiknya berdiri bersama [penyair dan penyintas Holokaus] Nelly Sachs saat ia berkata, 'Kami sungguh tidak tahu'."[77] Para ahli teodisi kontemporer, seperti Alvin Plantinga, menggambarkan adanya keraguan mengenai usaha teodisi "dalam arti memberikan penjelasan tentang alasan-alasan yang tepat mengapa ada kejahatan di dunia". Tanggapan pamungkas Plantinga terhadap masalah kejahatan adalah bahwa hal itu bukanlah masalah yang dapat dipecahkan. Umat Kristen tidak bisa begitu saja mengklaim mengetahui jawaban atas pertanyaan "Mengapa?" dari kejahatan. Plantinga menekankan bahwa inilah alasan mengapa ia tidak mengajukan sebuah teodisi melainkan hanya sebuah pembelaan (defense) atas logika kepercayaan teistik.[78]: 33
Dari sudut pandang ateistik, masalah kejahatan diselesaikan sesuai dengan prinsip pisau Occam: eksistensi kejahatan dan penderitaan diselaraskan dengan asumsi bahwa Tuhan yang mahakuasa, mahabaik, dan mahatahu itu ada dengan cara mengasumsikan bahwa tidak ada Tuhan.
Formulasi David Hume mengenai masalah kejahatan dalam Dialogues Concerning Natural Religion adalah sebagai berikut:
{{cite book |author=Hume, David |title=Dialogues Concerning Natural Religion |publisher=Project Gutenberg |url=https://www.gutenberg.org/ebooks/4583 |access-date=12 January 2012}}</ref>"}},"i":0}}]}' id="mwAs8"/>Kekuasaan [Tuhan] kita akui tak terbatas: Apa pun yang Dia kehendaki terlaksana: Namun baik manusia maupun hewan lain tidaklah bahagia: Oleh karena itu Dia tidak menghendaki kebahagiaan mereka. Kebijaksanaan-Nya tak terbatas: Dia tidak pernah salah dalam memilih sarana untuk tujuan apa pun: Namun jalan alam tidak condong pada kebahagiaan manusia atau hewan: Oleh karena itu alam tidak ditetapkan untuk tujuan tersebut. Di seluruh cakupan pengetahuan manusia, tidak ada kesimpulan yang lebih pasti dan tidak mungkin salah daripada ini. Lantas, dalam hal apa kebaikan dan belas kasih-Nya menyerupai kebaikan dan belas kasih manusia?[79]
Masalah kejahatan menjadi persoalan yang tajam bagi agama-agama monoteistik seperti Kekristenan, Islam, dan Yudaisme yang meyakini Tuhan yang mahakuasa, mahatahu, dan mahabaik;[80][81] namun pertanyaan mengapa kejahatan itu ada juga telah dikaji dalam agama-agama yang bersifat non-teistik atau politeistik, seperti Buddhisme, Hinduisme, dan Jainisme.[28][82] Kecuali respons primer klasik yang memandang penderitaan sebagai penebusan (yang tidak dianggap sebagai teodisi penuh), John Hick menulis bahwa teisme secara tradisional telah menanggapi masalah ini dalam tiga kategori utama: teodisi kehendak bebas yang umum, teodisi pembentukan jiwa (soul making), dan teologi proses yang lebih baru.[83]: 79
Teodisi krusiform bukanlah sistem teodisi yang utuh seperti halnya Teodisi pembentukan jiwa dan Teodisi proses, sehingga ia tidak menjawab semua pertanyaan mengenai "asal-usul, hakikat, masalah, alasan, dan akhir dari kejahatan."[84]: 145 Sebaliknya, ia merupakan sebuah lintasan tematik. Secara historis, teodisi ini telah dan tetap menjadi respons utama Kristen terhadap masalah kejahatan.[83]: 79–80
Dalam teodisi krusiform, Tuhan bukanlah dewa yang jauh. Dalam pribadi Yesus, James Cone menyatakan bahwa individu yang menderita akan mendapati bahwa Tuhan mengidentifikasikan diri-Nya "dengan penderitaan dunia".[85]
Teodisi ini memandang inkarnasi sebagai "puncak dari serangkaian hal yang dilakukan kasih Ilahi untuk menyatukan diri-Nya dengan ciptaan materi" pertama-tama untuk berbagi dalam penderitaan itu dan menunjukkan empati terhadapnya, dan kedua untuk mengakui nilai dan harganya dengan menebusnya.[86] Pandangan ini menegaskan bahwa perubahan ontologis dalam struktur dasar eksistensi telah terjadi melalui kehidupan dan kematian Yesus, dengan pembenaman-Nya dalam penderitaan manusia, sehingga mentransformasi penderitaan itu sendiri. Filsuf dan imam Kristen Marilyn McCord Adams menawarkan ini sebagai teodisi "derita penebusan" di mana penderitaan pribadi menjadi aspek dari "kekuatan penebusan yang transformatif" Kristus di dunia. Dengan cara ini, penderitaan pribadi tidak hanya bernilai bagi diri sendiri, tetapi menjadi aspek penebusan bagi orang lain.[86]: ix [84]: 158–168
Bagi individu, terjadi perubahan dalam pemikiran orang percaya saat mereka mulai melihat eksistensi dalam cahaya baru ini. Misalnya, "Pada 16 Juli 1944 saat menanti eksekusi di penjara Nazi dan merenungkan pengalaman Kristus akan ketidakberdayaan dan rasa sakit, Dietrich Bonhoeffer menuliskan enam kata yang menjadi seruan bagi paradigma teologis modern: 'Hanya Tuhan yang menderita yang dapat menolong'."[84]: 146 Teodisi ini memuat kepedulian khusus bagi para korban di dunia, dan menekankan pentingnya merawat mereka yang menderita akibat ketidakadilan.[84]: 146–148 Soelle mengatakan bahwa kerelaan Kristus untuk menderita demi orang lain berarti para pengikut-Nya harus melayani sebagai "wakil Tuhan di bumi" dengan berjuang melawan kejahatan dan ketidakadilan serta bersedia menderita bagi mereka yang berada di "sisi bawah sejarah".[87]
Sebagai tanggapan terhadap argumen mengenai kejahatan alamiah dan penderitaan hewan, Christopher Southgate, seorang biokimiawan riset terlatih dan Dosen Senior Teologi dan Agama di Universitas Exeter, telah mengembangkan sebuah "teodisi evolusioner majemuk."[88]: 711 Southgate menggunakan tiga metode analisis kebaikan dan bahaya untuk menunjukkan bagaimana keduanya tidak terpisahkan dan saling menciptakan.[89]: 128 Pertama, ia mengatakan kejahatan adalah konsekuensi dari keberadaan kebaikan: kehendak bebas adalah kebaikan, tetapi sifat yang sama juga menyebabkan bahaya. Kedua, kebaikan adalah tujuan yang hanya dapat dikembangkan melalui proses yang mencakup bahaya. Ketiga, keberadaan kebaikan secara inheren dan konstitutif tidak terpisahkan dari pengalaman bahaya atau penderitaan.[89]: 41–46
Robert John Russell merangkum teodisi Southgate yang diawali dengan penegasan akan kebaikan ciptaan dan semua makhluk yang memiliki kesadaran.[89]: 15 Selanjutnya Southgate berargumen bahwa evolusi Darwinian adalah satu-satunya cara Tuhan dapat menciptakan kebaikan semacam itu. "Alam semesta dengan keindahan, keragaman, kesadaran, dan kecanggihan makhluk hidup seperti yang dikandung biosfer saat ini" hanya dapat terwujud melalui proses alami evolusi.[88]: 716 Michael Ruse menunjukkan bahwa Richard Dawkins telah membuat klaim yang sama mengenai evolusi:
{{rp|714}}"}},"i":0}}]}' id="mwA0w"/>Dawkins [...] berargumen dengan gigih bahwa seleksi dan hanya seleksi yang dapat [menghasilkan kemampuan adaptasi]. Tidak seorang pun – dan mungkin ini mencakup Tuhan – dapat memperoleh kompleksitas adaptif tanpa menempuh jalur seleksi alam [...] Orang Kristen secara positif menyambut pemahaman Dawkins tentang Darwinisme. Kejahatan fisik itu ada, dan Darwinisme menjelaskan mengapa Tuhan tidak punya pilihan selain membiarkannya terjadi. Dia ingin menghasilkan efek seperti perancangan (termasuk umat manusia) dan seleksi alam adalah satu-satunya pilihan yang terbuka.[88]: 714
Menurut Russell dan Southgate, kebaikan ciptaan secara intrinsik terkait dengan proses evolusi yang melaluinya kebaikan tersebut dicapai, dan proses ini, pada gilirannya, secara tak terelakkan datang bersama rasa sakit dan penderitaan sebagai bagian intrinsik darinya.[88]: 716 Dalam skenario ini, kejahatan alamiah adalah konsekuensi tak terelakkan dari kehidupan yang berkembang.[88]: 716 Russell melanjutkan dengan mengatakan bahwa hukum fisika yang menopang perkembangan biologis, seperti termodinamika, juga berkontribusi pada "apa yang tragis" dan "apa yang agung" tentang kehidupan.[88]: 715 "Gravitasi, geologi, dan orbit spesifik bulan menyebabkan pola pasang surut lautan Bumi dan dengan demikian mengarah pada lingkungan di mana kehidupan awal berevolusi sekaligus lingkungan di mana tsunami membawa kematian dan kehancuran bagi ribuan orang yang tak terhitung jumlahnya".[88]: 717–718
Holmes Rolston III mengatakan alam mewujudkan 'penderitaan redemtif' sebagaimana dicontohkan oleh Yesus. "Kapasitas untuk menderita hingga mencapai sukacita adalah kemunculan tertinggi dan esensi Kekristenan... Seluruh pendakian evolusioner adalah panggilan yang lebih rendah dari jenis ini".[90] Ia menyebutnya 'ciptaan krusiform' di mana kehidupan terus berjuang melalui rasa sakit dan penderitaannya menuju sesuatu yang lebih tinggi. Rolston mengatakan bahwa dalam proses ini, tidak ada yang benar-benar sia-sia karena kehidupan dan komponen-komponennya "selamanya dilestarikan, diregenerasi, ditebus".[91] Bethany N. Sollereder, Peneliti di Institut Riset Laudato Si' di Campion Hall, berspesialisasi dalam teologi mengenai evolusi; ia menulis bahwa kehidupan yang berevolusi menjadi semakin kompleks, terampil, dan saling bergantung. Seiring bertambah cerdas dan meningkatnya kemampuan untuk berhubungan secara emosional, kapasitas untuk menderita juga meningkat.[92]: 6 Southgate menggambarkan hal ini menggunakan Roma 8:22 yang mengatakan "segala makhluk sama-sama mengeluh dan sama-sama merasa sakit bersalin" sejak permulaannya. Ia mengatakan Tuhan menanggapi realitas ini dengan "menderita bersama" dengan "setiap makhluk yang memiliki kesadaran dalam ciptaan".[88]: 716–720
Teodisi Southgate menolak argumen 'sarana untuk mencapai tujuan' apa pun yang mengatakan evolusi spesies mana pun membenarkan penderitaan dan kepunahan spesies sebelumnya yang mengarah padanya, dan ia menegaskan bahwa "semua makhluk yang telah mati, tanpa potensi penuh mereka terealisasi, harus diberikan pemenuhan di tempat lain".[89]: 63 Russell menegaskan bahwa satu-satunya pemahaman yang memuaskan tentang "tempat lain" itu adalah harapan eskatologis bahwa ciptaan saat ini akan ditransformasi oleh Tuhan menjadi Ciptaan Baru, dengan langit baru dan bumi baru.[88]: 718–720
Dalam apa yang digambarkan oleh Russell sebagai "serangan pedas oleh Wesley Wildman" terhadap teodisi Southgate, Wildman menegaskan bahwa "jika Tuhan benar-benar akan menciptakan dunia surgawi yang penuh 'pertumbuhan dan perubahan serta relasionalitas, namun tanpa penderitaan', maka dunia itulah, dan bukan dunia ini, yang akan menjadi dunia terbaik dari segala kemungkinan dunia, dan Tuhan yang tidak melakukannya akan 'secara mencolok tidak konsisten secara moral'."[93]: 290 [88]: 724
Southgate telah menanggapi dengan apa yang disebutnya sebagai perluasan dari argumen aslinya: "bahwa lingkungan evolusioner ini, yang penuh dengan persaingan dan pembusukan, adalah satu-satunya jenis ciptaan yang dapat melahirkan diri-diri makhluk".[89]: 90 Hal itu berarti "dugaan kita pastilah bahwa meskipun surga dapat secara kekal melestarikan diri-diri yang hidup dalam hubungan bebas penderitaan tersebut, surga tidak dapat melahirkan mereka sejak awal".[88]: 720 [89]: 90
Thomas F. Tracy mengajukan kritik dua poin: "Pertama adalah masalah tujuan: dapatkah proses evolusi, di mana kebetulan memainkan peran yang begitu menonjol, dipahami sebagai konteks tindakan bertujuan Tuhan? Kedua adalah masalah meratanya penderitaan dan kematian dalam evolusi".[94]
Menurut John Polkinghorne, keberadaan kebetulan tidak menegasikan kekuatan dan tujuan Sang Pencipta karena "sepenuhnya mungkin bahwa proses kontingen, pada kenyataannya, dapat mengarah pada tujuan yang telah ditentukan".[95]: 317–318 Namun dalam teologi Polkinghorne, Tuhan bukanlah "Dalang yang menarik setiap tali", dan tujuan-Nya karenanya bersifat umum.[95]: 317 Francisco J. Ayala menambahkan bahwa ini berarti "Tuhan bukanlah perancang eksplisit dari setiap aspek evolusi".[96][88]: 714 Bagi Polkinghorne, secara teologis cukup untuk mengasumsikan bahwa "kemunculan suatu bentuk makhluk sadar diri dan sadar Tuhan" merupakan aspek tujuan ilahi sejak awal, terlepas dari apakah Tuhan merencanakan umat manusia secara spesifik atau tidak.[95]: 317–318
Polkinghorne juga menghubungkan keberadaan kebebasan manusia dengan fleksibilitas yang diciptakan oleh keacakan di dunia kuantum.[97] Richard W. Kropf menegaskan bahwa kehendak bebas memiliki asal-usulnya dalam "ramifikasi evolusioner" dari keberadaan kebetulan sebagai bagian dari proses, dengan demikian menyediakan "koneksi kausal" antara kejahatan alamiah dan kemungkinan kebebasan manusia: yang satu tidak dapat ada tanpa yang lain.[98]: 2, 122 Polkinghorne menulis ini berarti bahwa "terdapat ruang bagi tindakan independen agar makhluk dapat menjadi diri mereka sendiri dan "membuat diri mereka sendiri" dalam evolusi, yang karenanya memberi ruang bagi penderitaan dan kematian.[95]: 318–319
{{rp|318}}"}},"i":0}}]}' id="mwA9c"/>Dunia di mana makhluk-makhluk 'membuat diri mereka sendiri' dapat dianggap sebagai kebaikan yang lebih besar daripada dunia yang sudah jadi, namun hal itu memiliki harga yang tidak terelakkan. Proses evolusi tidak hanya akan menghasilkan keberhasilan yang besar, tetapi juga secara niscaya akan melibatkan sisi-sisi kasar dan jalan buntu. Mutasi genetik tidak hanya akan menghasilkan bentuk kehidupan baru, tetapi juga akan berakibat pada keganasan. Seseorang tidak dapat memiliki yang satu tanpa yang lain. Keberadaan kanker adalah fakta yang menyedihkan tentang ciptaan tetapi bukanlah sesuatu yang sia-sia, sesuatu yang dapat dengan mudah dihindari oleh Pencipta yang sedikit lebih kompeten atau sedikit kurang berperasaan. Itu adalah bagian dari sisi bayangan proses kreatif... Semakin sains membantu kita memahami proses dunia, semakin kita melihat bahwa yang baik dan yang buruk saling terkait erat... Itu semua adalah satu paket kesatuan.[95]: 318
Pihak lain berargumen:
Masalah kejahatan terkadang dijelaskan sebagai konsekuensi dari kehendak bebas.[108][109] Kehendak bebas adalah sumber bagi kebaikan maupun kejahatan, karena bersama kehendak bebas datang pula potensi penyalahgunaan. Manusia dengan kehendak bebas membuat keputusan mereka sendiri untuk berbuat salah, demikian dinyatakan Gregory Boyd, dan merekalah yang membuat pilihan itu, bukan Tuhan.[108] Lebih jauh lagi, argumen kehendak bebas menegaskan bahwa akan tidak konsisten secara logis bagi Tuhan untuk mencegah kejahatan melalui paksaan karena dengan demikian kehendak manusia tidak lagi bebas.[108][109]
Asumsi kunci yang mendasari pembelaan kehendak bebas adalah bahwa dunia yang berisi makhluk-makhluk yang bebas secara signifikan, pada hakikatnya lebih berharga daripada dunia yang tidak memuatnya sama sekali. Ragam kebajikan dan nilai yang dimungkinkan oleh kebebasan—seperti kepercayaan, cinta, kemurahan hati, simpati, toleransi, kesetiaan, kebaikan, pengampunan, dan persahabatan—adalah kebajikan yang tidak dapat eksis sebagaimana yang diketahui dan dialami saat ini tanpa adanya kebebasan untuk memilih atau menolaknya.[110]: 30 Agustinus mengajukan teodisi kehendak bebas pada abad keempat, tetapi versi kontemporernya direpresentasikan paling baik oleh Alvin Plantinga.
Plantinga mengajukan pembelaan kehendak bebas, alih-alih sebuah teodisi, yang bermula sebagai tanggapan terhadap tiga pernyataan yang diajukan oleh J. L. Mackie.[78] Pertama, Mackie menegaskan "tidak ada dunia yang mungkin" di mana keyakinan teistik "esensial" yang digambarkan Mackie semuanya bisa benar. Entah orang percaya mempertahankan serangkaian keyakinan yang tidak konsisten, atau orang percaya dapat melepaskan "setidaknya satu dari 'proposisi esensial' iman mereka".[111]: 90, 97–98 Kedua, terdapat pernyataan Mackie bahwa Tuhan yang mahakuasa, dalam menciptakan dunia, dapat membuat "makhluk-makhluk yang bertindak bebas, tetapi selalu berbuat benar", dan ketiga adalah pertanyaan mengenai pilihan apa yang secara logis tersedia bagi Tuhan semacam itu pada saat penciptaan.[111]: 98
Plantinga menyusun tanggapannya diawali dengan pernyataan Gottfried Leibniz bahwa terdapat tak terhitung banyaknya dunia yang mungkin (possible worlds) yang tersedia bagi Tuhan sebelum penciptaan.[78]: 38 Leibniz memperkenalkan istilah teodisi dalam karyanya tahun 1710 Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du malcode: fr is deprecated ("Esai Teodisi tentang Kebaikan Tuhan, Kehendak Bebas manusia, dan Asal-usul Kejahatan") di mana ia berargumen bahwa ini adalah dunia terbaik dari segala kemungkinan dunia yang dapat diciptakan Tuhan.
Plantinga mengatakan bahwa umat manusia hidup di dunia aktual (dunia yang diaktualisasikan Tuhan), namun Tuhan dapat saja memilih untuk menciptakan (mengaktualisasikan) kemungkinan mana pun termasuk dunia dengan kebaikan moral tetapi tanpa kejahatan moral. Namun, persoalannya, kata Plantinga, adalah mungkin saja faktor-faktor di dalam dunia-dunia yang mungkin itu sendiri mencegah Tuhan untuk mengaktualisasikan dunia mana pun yang mengandung kebaikan moral tanpa kejahatan moral. Plantinga merujuk faktor-faktor ini sebagai sifat dari "esensi manusia" dan "kerusakan lintas-dunia" (transworld depravity).[110]: 51–53
Di seluruh berbagai dunia yang mungkin (lintas-dunia) terdapat semua variasi manusia yang mungkin, masing-masing dengan "esensi manusia" (identitas) mereka sendiri: sifat-sifat inti yang esensial bagi setiap orang yang menjadikan mereka siapa mereka dan membedakan mereka dari orang lain. Setiap orang adalah instansiasi (perwujudan) dari esensi tersebut. "Identitas lintas-dunia" ini bervariasi dalam detail namun tidak dalam esensi dari satu dunia ke dunia lain.[110]: 50–51 Ini mungkin mencakup variasi seseorang (X) yang selalu memilih yang benar di beberapa dunia. Jika di suatu tempat, di suatu dunia, (X) pernah secara bebas memilih yang salah, maka dunia mungkin lainnya yang hanya berisi kebaikan tidak dapat diaktualisasikan dengan tetap membiarkan (X) sepenuhnya bebas.[112]: 184 Mungkin ada banyak dunia mungkin yang memuat (X) hanya melakukan hal-hal yang baik secara moral, tetapi dunia-dunia ini bukanlah dunia yang dapat diwujudkan oleh Tuhan, karena (X) tidak akan bebas di dunia-dunia tersebut untuk membuat pilihan yang salah.[112]: 187–188
Tuhan yang mahatahu akan mengetahui "di muka" bahwa adakalanya "tidak peduli dalam keadaan apa pun" Tuhan menempatkan (X), selama Tuhan membiarkan (X) bebas, (X) akan membuat setidaknya satu pilihan buruk. Plantinga mengistilahkan ini sebagai "kerusakan lintas-dunia".[112]: 186 Oleh karena itu, jika Tuhan menginginkan (X) menjadi bagian dari ciptaan, dan bebas, maka itu bisa berarti satu-satunya pilihan yang dimiliki Tuhan semacam itu adalah memiliki (X) yang berbuat salah setidaknya sekali di dunia di mana kesalahan semacam itu mungkin terjadi. Pilihan bebas (X) menentukan dunia yang tersedia bagi Tuhan untuk diciptakan.[112]: 187–188
"Apa yang penting tentang kerusakan lintas-dunia adalah bahwa jika seseorang mengalaminya, maka tidaklah berada dalam kuasa Tuhan untuk mengaktualisasikan dunia mana pun di mana orang tersebut bebas secara signifikan namun tidak berbuat salah".[110]: 48 Plantinga memperluas ini ke semua agen manusia dengan mencatat, "jelaslah mungkin bahwa setiap orang mengalami kerusakan lintas-dunia".[112]: 186 Ini berarti menciptakan dunia dengan kebaikan moral, tanpa kejahatan moral, dan pribadi-pribadi yang sungguh bebas bukanlah opsi yang tersedia bagi Tuhan. Satu-satunya cara untuk memiliki dunia yang bebas dari kejahatan moral adalah "dengan menciptakan dunia tanpa pribadi-pribadi yang bebas secara signifikan".[112]: 189
Menurut William Alston, sebagian besar filsuf menerima pembelaan kehendak bebas Plantinga dan melihat masalah logis kejahatan telah disanggah, namun argumen induktif tetap relevan.[13] Chad Meister mencatat bahwa meskipun masalah logis kejahatan secara luas dianggap telah disanggah secara memadai, masalah evidensial (pembuktian) tetap ada.[14] Danial Howard-Snyder & John O’Leary-Hawthorne menyatakan bahwa dahulu diasumsikan oleh para filsuf bahwa masalah tersebut membuat Tuhan dan kejahatan [tidak kompatibel], tetapi argumen Plantinga berarti hal ini tidak lagi terjadi, meskipun mereka sendiri tetap skeptis terhadap argumen-argumen ini.[113][13] William L. Rowe, merujuk pada argumen Plantinga, telah menulis bahwa "jika inkompatibilisme diterima, terdapat argumen yang cukup meyakinkan bagi pandangan bahwa eksistensi kejahatan konsisten secara logis dengan eksistensi Tuhan teistik".[114] Dalam Arguing About Gods, Graham Oppy mengajukan perbedaan pendapat; meskipun ia mengakui bahwa "[b]anyak filsuf tampaknya mengira bahwa [pembelaan kehendak bebas Plantinga] benar-benar meruntuhkan jenis argumen 'logis' dari kejahatan yang dikembangkan oleh Mackie", ia juga mengatakan "Saya tidak yakin ini adalah penilaian yang tepat terhadap keadaan perdebatan saat ini".[115] Di antara para filsuf kontemporer, sebagian besar diskusi mengenai masalah kejahatan saat ini berkisar pada masalah kejahatan evidensial, yakni bahwa eksistensi Tuhan itu kecil kemungkinannya, alih-alih mustahil secara logis.[116]
Para kritikus respons kehendak bebas mempertanyakan apakah hal itu dapat menjelaskan tingkat kejahatan yang terlihat di dunia ini. Satu poin dalam hal ini adalah bahwa meskipun nilai kehendak bebas mungkin dianggap cukup untuk menyeimbangkan kejahatan-kejahatan kecil, kurang jelas bahwa hal itu lebih berat daripada atribut negatif dari kejahatan seperti pemerkosaan dan pembunuhan. Poin lainnya adalah bahwa tindakan makhluk bebas yang mendatangkan kejahatan sangat sering mengurangi kebebasan mereka yang menderita akibat kejahatan tersebut; misalnya pembunuhan seorang anak kecil mencegah anak tersebut untuk menggunakan kehendak bebas mereka. Dalam kasus seperti itu, kebebasan seorang anak yang tidak bersalah diadu dengan kebebasan si pelaku kejahatan, dan tidak jelas mengapa Tuhan tetap tidak responsif dan pasif.[117] Christopher Southgate menegaskan bahwa pembelaan kehendak bebas tidak dapat berdiri sendiri sebagai penjelasan yang memadai bagi banyaknya situasi di mana manusia kehilangan kehendak bebas. Hal ini memerlukan teori sekunder.[89]: 42
Kritik lain adalah bahwa potensi kejahatan yang melekat pada kehendak bebas dapat dibatasi dengan cara-cara yang tidak melanggar kehendak bebas itu. Tuhan dapat mencapai hal ini dengan membuat tindakan moral terasa sangat menyenangkan, atau membuat tindakan jahat dan penderitaan menjadi mustahil dengan mengizinkan kehendak bebas tetapi tidak mengizinkan kemampuan untuk melakukan kejahatan atau menimpakan penderitaan.[118] Para pendukung penjelasan kehendak bebas menyatakan bahwa hal itu tidak lagi menjadi kehendak bebas.[108][109] Para kritikus menanggapi bahwa pandangan ini tampaknya menyiratkan bahwa sama salahnya untuk mencoba mengurangi penderitaan dan kejahatan dengan cara-cara ini, sebuah posisi yang hanya didukung oleh sedikit orang.[119]
Tantangan ketiga terhadap pembelaan kehendak bebas adalah kejahatan alam, yakni kejahatan yang diakibatkan oleh sebab-sebab alami (misalnya seorang anak yang menderita penyakit, jatuhnya banyak korban jiwa akibat gunung berapi).[120] Kritik terhadap kejahatan alamiah mengajukan dalil bahwa meskipun karena alasan tertentu Tuhan yang mahakuasa dan mahabaik mentoleransi tindakan jahat manusia demi memungkinkan kehendak bebas, Tuhan semacam itu tidak diharapkan untuk juga mentoleransi kejahatan alamiah karena hal itu tidak memiliki hubungan yang jelas dengan kehendak bebas.[108][109] Patricia A. Williams mengatakan pembedaan antara kejahatan moral dan alamiah adalah hal umum namun, dalam pandangannya, tidak dapat dibenarkan. "Karena manusia dan pilihan mereka adalah bagian dari alam, semua kejahatan adalah alamiah".[104]: 169
Para pendukung respons kehendak bebas mengajukan berbagai penjelasan mengenai kejahatan alamiah. Alvin Plantinga[2][121] merujuk pada Agustinus dari Hippo,[122] menulis tentang kemungkinan bahwa kejahatan alamiah dapat disebabkan oleh makhluk supranatural seperti Setan.[123] Plantinga menekankan bahwa hal ini tidak harus benar, melainkan hanya perlu agar kemungkinan ini kompatibel dengan argumen dari kehendak bebas.[121]: 58 Ada pihak yang menanggapi bahwa respons kehendak bebas Plantinga mungkin menjawab kejahatan moral tetapi tidak kejahatan alamiah.[124] Beberapa sarjana, seperti David Ray Griffin, menyatakan bahwa kehendak bebas, atau asumsi kebaikan yang lebih besar melalui kehendak bebas, tidak berlaku bagi hewan.[125][126] Sebaliknya, segelintir sarjana, sembari menerima bahwa "kehendak bebas" berlaku dalam konteks manusia, telah mengajukan pembelaan alternatif "makhluk bebas", yang menyatakan bahwa hewan juga memperoleh manfaat dari kebebasan fisik mereka meskipun hal itu disertai harga berupa bahaya yang terus-menerus mereka hadapi.[127]
Pembelaan "makhluk bebas" juga telah dikritik, dalam kasus hewan yang dikurung, didomestikasi, dan diternakkan yang tidak bebas dan banyak di antaranya secara historis mengalami kejahatan dan penderitaan akibat penyiksaan oleh pemiliknya. Lebih jauh lagi, bahkan hewan dan makhluk hidup di alam liar menghadapi kejahatan dan penderitaan yang mengerikan – seperti luka bakar dan kematian perlahan setelah kebakaran hutan atau bencana alam lainnya atau akibat luka dari predator – dan menjadi tidak jelas, tutur Bishop dan Perszyk, mengapa Tuhan yang maha pengasih menciptakan makhluk bebas semacam itu yang rentan terhadap penderitaan hebat.[127]
"Teodisi proses membingkai ulang perdebatan mengenai masalah kejahatan" dengan mengakui bahwa, karena Tuhan "tidak memonopoli kekuasaan, kreativitas, dan penentuan nasib sendiri", kekuasaan dan kemampuan Tuhan untuk memengaruhi peristiwa, secara niscaya, dibatasi oleh makhluk manusia yang memiliki kehendak sendiri.[84]: 143 Konsep pembatasan ini adalah salah satu aspek kunci teodisi proses.[84]: 143 Tuhan dalam teologi proses memiliki semua opsi yang tersedia sebelum mengaktualisasikan ciptaan yang ada, dan memilih secara sukarela untuk menciptakan pribadi-pribadi yang bebas dengan mengetahui batasan-batasan yang akan timbul karenanya: Ia tidak boleh secara sepihak mengintervensi dan memaksakan hasil tertentu karena hal itu akan melanggar kehendak bebas.[83]: 93 Kehendak Tuhan hanyalah salah satu faktor dalam situasi apa pun, membuat kehendak itu "variabel dalam efektivitasnya", karena semua yang dapat Tuhan lakukan adalah mencoba membujuk dan memengaruhi orang tersebut ke arah terbaik, dan memastikan kemungkinan itu tersedia.[83]: 98–100 Melalui pengetahuan akan segala kemungkinan, Tuhan ini menyediakan "tujuan ideal untuk membantu mengatasi [kejahatan] mengingat (a) kejahatan yang telah diderita dan (b) rentang kemungkinan baik yang dimungkinkan oleh masa lalu itu".[83]: 93
Elemen kunci kedua teologi proses adalah penekanannya pada kehadiran Tuhan "di sini dan saat ini". Tuhan menjadi Sahabat Agung dan Rekan Penderita di mana masa depan diwujudkan bergandengan tangan dengan penderita.[84]: 143 Tuhan teologi proses adalah Sang Penyelenggara yang mahabaik yang merasakan rasa sakit dan penderitaan seseorang.[83]: 93 Menurut Wendy Farley, "Tuhan bekerja dalam setiap situasi untuk memediasi kekuatan belas kasih terhadap penderitaan" dengan merekrut orang-orang bebas sebagai mediator belas kasih tersebut.[128] Kebebasan dan kekuasaan dibagi bersama, oleh karena itu, tanggung jawab pun harus demikian. Griffin mengutip John Hick yang mencatat bahwa "panggilan yang menggugah untuk terlibat di pihak Tuhan dalam perjuangan tanpa akhir melawan kejahatan dunia yang sukar dikendalikan" adalah karakteristik kunci lain dari teologi proses.[129]
Ciri khas teodisi proses adalah konsepsinya tentang Tuhan yang bersifat persuasif alih-alih koersif.[130]: 179 Nancy Frankenberry menegaskan bahwa hal ini menciptakan dikotomi "salah satu dari dua" (either-or)—entah Tuhan itu persuasif atau koersif—padahal pengalaman hidup memiliki "ambiguitas yang tidak dapat direduksi" di mana tampaknya Tuhan dapat menjadi keduanya.[130]: 180–181
Sejak tahun 1940-an, teodisi proses juga "dibayangi oleh masalah 'kecukupan religius' dari konsep Tuhannya" dan keraguan tentang 'kebaikan' pandangannya mengenai Tuhan.[130]: 186 Ia belum menyelesaikan semua pertanyaan lama mengenai masalah kejahatan,[131] sementara ia telah memunculkan pertanyaan-pertanyaan baru mengenai "hakikat kekuasaan ilahi, makna kebaikan Tuhan, dan penilaian realistis tentang apa yang dapat kita harapkan secara wajar melalui kemajuan kreatif".[130]: 196
Pembelaan kebaikan yang lebih besar lebih sering diargumenkan sebagai tanggapan terhadap versi evidensial (pembuktian) dari masalah kejahatan,[132] sementara pembelaan kehendak bebas sering dibahas dalam konteks versi logis.[133] Beberapa solusi mengusulkan bahwa kemahakuasaan tidak menuntut kemampuan untuk mengaktualisasikan hal yang mustahil secara logis. Respons "Kebaikan yang lebih besar" terhadap masalah ini memanfaatkan pemahaman tersebut dengan berargumen mengenai adanya kebaikan yang bernilai tinggi yang tidak dapat diwujudkan Tuhan tanpa mengizinkan kejahatan, dan dengan demikian terdapat kejahatan yang tidak dapat Dia cegah meskipun Dia mahakuasa.
Para teolog skeptis berpendapat bahwa, karena tidak ada seorang pun yang dapat memahami sepenuhnya rencana pamungkas Tuhan, tidak ada yang dapat berasumsi bahwa tindakan jahat tidak memiliki semacam tujuan yang lebih besar.[134]
"Menurut teisme skeptis, jika tuhan itu ada, kemungkinan besar dia memiliki alasan untuk bertindak yang melampaui jangkauan nalar [manusia], ... fakta bahwa kita tidak melihat alasan yang baik untuk X tidak membenarkan kesimpulan bahwa tidak ada alasan yang baik untuk X".[135] Salah satu standar alasan yang memadai untuk mengizinkan kejahatan adalah dengan menegaskan bahwa Tuhan mengizinkan suatu kejahatan demi mencegah kejahatan yang lebih besar atau menyebabkan kebaikan yang lebih besar.[136] Maka, kejahatan yang sia-sia adalah kejahatan yang tidak memenuhi standar ini; itu adalah kejahatan yang diizinkan Tuhan di mana tidak ada kebaikan yang lebih besar atau pencegahan kejahatan yang lebih buruk sebagai penyeimbangnya. Keberadaan kejahatan yang sia-sia semacam itu akan mengarah pada kesimpulan bahwa tidak ada tuhan yang mahabaik.[137]: 79 Teis skeptis menegaskan bahwa manusia tidak dapat mengetahui bahwa hal seperti kejahatan yang sia-sia itu ada, bahwa manusia sebagai makhluk terbatas hanyalah "meraba-raba dalam kegelapan" mengenai gambaran besar tentang bagaimana segala sesuatu bekerja bersama. "Skeptisisme kaum teis skeptis menegaskan keterbatasan tertentu pada pengetahuan [manusia] berkenaan dengan ranah nilai dan modalitas" (metode).[138]: 6, 8 "Dengan demikian, teisme skeptis bertujuan untuk menggugurkan sebagian besar argumen a posteriori yang menentang keberadaan Tuhan".[135]
Teisme skeptis mempertanyakan premis pertama argumen William Rowe: "Terdapat contoh-contoh penderitaan intens yang dapat dicegah oleh makhluk yang mahakuasa dan mahatahu tanpa kehilangan kebaikan yang lebih besar atau membiarkan kejahatan lain yang setara atau lebih buruk"; bagaimana hal itu dapat diketahui?[138]: 11–12 Argumen ketersembunyian ilahi John Schellenberg,[138]: 13–14 dan premis pertama Hipotesis Ketidakpedulian Paul Draper, yang diawali dengan "Kejahatan yang tak beralasan itu ada", juga rentan terhadap pertanyaan mengenai bagaimana konsep-konsep yang diklaim ini dapat benar-benar diketahui.[138]: 15–18
Teisme skeptis dikritik oleh Richard Swinburne atas dasar bahwa tampaknya beberapa kejahatan yang tidak memiliki penjelasan yang mungkin sudah cukup untuk menyepakati bahwa memang tidak ada penjelasannya, (yang juga rentan terhadap tanggapan kaum skeptis); dan hal itu juga dikritik atas dasar bahwa menerimanya akan mengarah pada skeptisisme mengenai moralitas itu sendiri.[139]
Pembelaan alasan tersembunyi menegaskan kemungkinan logis akan adanya alasan-alasan yang tersembunyi atau tidak diketahui bagi keberadaan kejahatan, sebab ketidaktahuan akan suatu alasan tidak serta-merta berarti bahwa alasan tersebut tidak ada.[2][3] Argumen ini telah ditentang dengan pernyataan bahwa premis alasan tersembunyi sama masuk akalnya dengan premis bahwa Tuhan tidak ada atau bukanlah sosok yang "mahakuasa, mahatahu, dan mahabaik". Demikian pula, untuk setiap argumen tersembunyi yang sepenuhnya atau sebagian membenarkan kejahatan yang teramati, terdapat kemungkinan yang sama besarnya bahwa ada argumen tersembunyi yang justru membuat kejahatan yang teramati tersebut lebih buruk daripada yang terlihat tanpa argumen tersembunyi, atau bahwa alasan-alasan tersembunyi tersebut dapat mengakibatkan kontradiksi tambahan.[2][140] Dengan demikian, dari sudut pandang induktif, argumen-argumen tersembunyi akan saling menetralkan satu sama lain.[2]
Sub-varian dari pembelaan "alasan tersembunyi" disebut pembelaan "PHOG" – kebaikan penyeimbang yang tersembunyi secara mendalam (profoundly hidden outweighing goods).[140] Pembelaan PHOG, menurut Bryan Frances, tidak hanya membiarkan koeksistensi Tuhan dan penderitaan manusia tak terjawab, tetapi juga memunculkan pertanyaan mengapa hewan dan bentuk kehidupan lain harus menderita akibat kejahatan alamiah, atau akibat penyiksaan (penyembelihan hewan, kekejaman terhadap hewan) oleh sebagian manusia, di mana pelajaran moral tersembunyi, kebaikan sosial tersembunyi, dan alasan-alasan tersembunyi lainnya yang mungkin, tidak berlaku.[140]
Teodisi pembentukan jiwa (atau Irenaean) dinamai menurut teolog Yunani abad ke-2, Irenaeus, yang gagasan-gagasannya diadopsi dalam Kekristenan Timur.[141] Teodisi ini telah dimodifikasi dan didukung pada abad kedua puluh satu oleh John Hick.[141] Teodisi Irenaean sangat kontras dengan teodisi Agustinian. Bagi Agustinus, manusia diciptakan sempurna namun jatuh ke dalam dosa, dan setelahnya terus memilih jalan yang buruk atas kehendak bebas mereka sendiri. Dalam pandangan Irenaeus, manusia tidak diciptakan sempurna, melainkan harus berjuang terus-menerus untuk bergerak mendekati kesempurnaan.[142]
Poin-poin kunci teodisi pembentukan jiwa dimulai dengan landasan metafisiknya: bahwa "(1) Tujuan Tuhan menciptakan dunia adalah pembentukan jiwa bagi agen moral rasional".[143] (2) Manusia memilih tanggapan mereka terhadap proses pembentukan jiwa sehingga mengembangkan karakter moral. (3) Hal ini mensyaratkan Tuhan tetap tersembunyi, jika tidak, kehendak bebas akan terganggu. (4) Ketersembunyian ini tercipta, sebagian, oleh kehadiran kejahatan di dunia. (5) Jarak Tuhan memungkinkan kebebasan moral, sementara keberadaan rintangan memungkinkan perjuangan yang bermakna. (6) Hasil dari makhluk yang menyelesaikan proses pembentukan jiwa adalah "kebaikan dengan nilai yang begitu melampaui batas" sehingga membenarkan cara yang ditempuh. (7) Mereka yang menyelesaikan proses tersebut akan diterima di kerajaan Allah di mana tidak akan ada lagi kejahatan.[143] Hick berargumen bahwa, agar penderitaan memiliki nilai pembentukan jiwa, "upaya dan perkembangan manusia harus hadir di setiap tahap eksistensi termasuk di kehidupan setelah kematian".[83]: 132, 138
C. S. Lewis mengembangkan sebuah teodisi yang bermula dari kehendak bebas dan kemudian menjelaskan penderitaan yang disebabkan oleh penyakit dan bencana alam dengan mengembangkan versi teodisi pembentukan jiwa. Nicholas Wolterstorff telah mengajukan tantangan terhadap teodisi pembentukan jiwa Lewis. Erik J. Wielenberg memanfaatkan korpus Lewis yang lebih luas di luar The Problem of Pain namun juga, pada tingkat yang lebih rendah, pemikiran dua pendukung kontemporer teodisi pembentukan jiwa lainnya, John Hick dan Trent Dougherty, dalam upaya untuk membuktikan bahwa versi teodisi pembentukan jiwa Lewis memiliki kedalaman dan ketahanan.[144]
Teodisi Irenaean ditantang oleh pernyataan bahwa banyak kejahatan tidak mendorong pertumbuhan spiritual, namun justru dapat merusak semangat manusia. Hick mengakui bahwa proses ini sering kali gagal di dunia nyata.[145] Kasus-kasus yang sangat mengerikan yang dikenal sebagai kejahatan yang mengerikan (horrendous evils), yang "[merupakan] alasan prima facie untuk meragukan apakah kehidupan partisipan (mengingat keterlibatan mereka di dalamnya) dapat menjadi kebaikan besar baginya secara keseluruhan," telah menjadi fokus karya-karya terkini dalam masalah kejahatan.[146] Penderitaan yang mengerikan sering kali mengarah pada dehumanisasi, dan korbannya menjadi marah, getir, pendendam, depresi, dan lebih buruk secara spiritual.[147]
Namun, krisis kehidupan merupakan katalisator bagi perubahan yang sering kali positif.[148] Ahli saraf Bryan Kolb dan Bruce Wexler menunjukkan bahwa hal ini berkaitan dengan plastisitas otak. Otak sangat plastis pada masa perkembangan kanak-kanak, menjadi kurang plastis pada masa dewasa setelah perkembangan selesai. Setelah itu, otak menolak perubahan.[149]: 5–9 Neuron-neuron di otak hanya dapat melakukan perubahan permanen "ketika kondisinya tepat" karena perkembangan otak bergantung pada stimulasi yang diterimanya.[150]: 7 [149]: 13 Ketika otak menerima stimulus kuat yang diberikan oleh pengalaman seperti kehilangan orang yang dicintai, penyakit yang mengancam jiwa, trauma perang, dan pengalaman menyakitkan lainnya yang mendalam, suatu perjuangan internal yang berkepanjangan dan sulit, di mana individu memeriksa kembali konsep diri dan persepsi mereka tentang realitas secara menyeluruh, membentuk kembali struktur neurologis.[149]: 6–7 [151]: 4 Literatur menyebutnya sebagai 'titik balik',[152] 'momen penentu',[153] 'momen ujian berat' (crucible moments),[154] dan 'peristiwa yang mengubah hidup'.[155] Ini adalah pengalaman-pengalaman yang membentuk katalisator dalam kehidupan individu sehingga individu tersebut bertransformasi secara pribadi, sering kali muncul dengan rasa pembelajaran, kekuatan, dan pertumbuhan, yang memberdayakan mereka untuk menempuh jalan yang berbeda dari yang seharusnya mereka tempuh.[151]: 2
Steve Gregg mengakui bahwa banyak penderitaan manusia tidak menghasilkan kebaikan yang dapat dilihat, dan bahwa kebaikan yang lebih besar tidak sepenuhnya menjawab setiap kasus. "Meskipun demikian, fakta bahwa penderitaan bersifat sementara, dan sering kali bersifat menghukum secara adil, korektif, menguduskan, dan memuliakan, berdiri sebagai salah satu aspek penting dari pandangan dunia alkitabiah yang sedikit banyak memperbaiki masalah rasa sakit yang jika tidak demikian tidak akan terjawab".[156]
Kritik kedua berargumen bahwa, seandainya benar Tuhan mengizinkan kejahatan guna memfasilitasi pertumbuhan spiritual, mungkin masuk akal untuk mengharapkan bahwa kejahatan akan secara tidak proporsional menimpa mereka yang kesehatan spiritualnya buruk, seperti orang kaya yang dekaden, yang sering kali tampak menikmati kehidupan mewah yang terisolasi dari kejahatan, sedangkan banyak orang saleh justru miskin dan sangat akrab dengan kejahatan duniawi.[157] Menggunakan contoh Fransiskus dari Assisi, G. K. Chesterton berargumen bahwa, bertentangan "dengan pikiran modern", kekayaan dikutuk dalam teologi Kristen justru karena kekayaan mengisolasi diri dari kejahatan dan penderitaan, serta dari pertumbuhan spiritual yang dapat dihasilkan oleh pengalaman-pengalaman tersebut. Chesterton menjelaskan bahwa Fransiskus mengejar kemiskinan "sebagaimana orang-orang menggali emas dengan gila-gilaan" karena penderitaan yang menyertainya adalah jalan menuju kesalehan.[158]: 32, 89–90
G. Stanley Kane menegaskan bahwa karakter manusia dapat dikembangkan secara langsung dengan cara-cara yang konstruktif dan penuh kasih, dan tidak jelas mengapa Tuhan mempertimbangkan atau mengizinkan kejahatan dan penderitaan sebagai hal yang niscaya atau cara yang lebih disukai untuk pertumbuhan spiritual.[141]: 376–379 Hick menegaskan bahwa penderitaan itu niscaya, tidak hanya untuk kebajikan tertentu, tetapi bahwa "...seseorang yang telah mencapai kebaikan dengan menghadapi dan akhirnya menguasai godaan, dan dengan demikian dengan membuat pilihan [yang bertanggung jawab] secara tepat dalam situasi konkret, adalah baik dalam arti yang lebih kaya dan lebih berharga daripada seseorang yang diciptakan ab initio (sejak awal) dalam keadaan tidak berdosa atau berkebajikan. Dalam kasus pertama, yang merupakan pencapaian moral aktual umat manusia, kebaikan individu tersebut memiliki kekuatan godaan yang telah diatasi, stabilitas yang didasarkan pada akumulasi pilihan yang benar, dan karakter positif serta bertanggung jawab yang berasal dari investasi upaya pribadi yang mahal."[145]: 255
Namun, kebajikan yang diidentifikasi sebagai hasil dari "pembentukan jiwa" mungkin hanya tampak berharga di dunia di mana kejahatan dan penderitaan sudah ada. Kesediaan untuk mengorbankan diri demi menyelamatkan orang lain dari penganiayaan, misalnya, adalah kebajikan karena penganiayaan itu ada. Demikian pula, kesediaan untuk menyumbangkan makanan kepada mereka yang kelaparan adalah berharga karena kelaparan itu ada. Jika penganiayaan dan kelaparan tidak terjadi, tidak akan ada alasan untuk menganggap tindakan-tindakan ini sebagai kebajikan. Jika kebajikan yang dikembangkan melalui pembentukan jiwa hanya berharga jika penderitaan ada, maka tidak jelas apa yang akan hilang jika penderitaan tidak ada.[159] C. Robert Mesle mengatakan bahwa diskusi semacam itu mengandaikan bahwa kebajikan hanya bernilai secara instrumental (sebagai alat), bukan bernilai secara intrinsik.[160]
Rekonsiliasi masalah kejahatan melalui pembentukan jiwa, menurut Creegan, gagal menjelaskan kebutuhan atau alasan rasional bagi kejahatan yang ditimpakan pada hewan dan penderitaan hewan yang diakibatkannya, karena "tidak ada bukti sama sekali bahwa penderitaan memperbaiki karakter hewan, atau merupakan bukti pembentukan jiwa pada mereka".[147] Hick membedakan antara penderitaan hewan dan manusia berdasarkan "kapasitas imajinatif kita untuk mengantisipasi masa depan".[145]: 314
Thomas Aquinas mengajukan teodisi kehidupan setelah kematian untuk menanggapi masalah kejahatan serta membenarkan eksistensi kejahatan tersebut.[161] Premis yang mendasari teodisi ini adalah bahwa kehidupan setelah kematian bersifat kekal, sedangkan kehidupan manusia itu singkat; Tuhan mengizinkan kejahatan dan penderitaan guna menghakimi serta menganugerahkan surga atau neraka yang abadi berdasarkan tindakan moral dan penderitaan manusia.[161][162][163] Aquinas menyatakan bahwa kehidupan setelah kematian merupakan kebaikan yang lebih besar yang membenarkan kejahatan dan penderitaan dalam kehidupan saat ini.[161] Penulis Kristen Randy Alcorn berargumen bahwa sukacita surga akan mengompensasi penderitaan di bumi.[164]
Stephen Maitzen menyebut hal ini sebagai teodisi "Surga Membanjiri Segalanya" (Heaven Swamps Everything), dan berargumen bahwa pandangan ini keliru karena mencampuradukkan antara kompensasi dan pembenaran.[162][165] Pandangan teodisi ini didasarkan pada prinsip bahwa di bawah Tuhan yang adil, "tidak ada makhluk tidak bersalah yang menderita kesengsaraan tanpa dikompensasi oleh kebahagiaan pada tahap selanjutnya (misalnya kehidupan setelah kematian)", tetapi dalam pandangan tradisional, hewan tidak memiliki kehidupan setelah kematian.[166][167]
Argumen Maitzen telah ditolak oleh Seyyed Jaaber Mousavirad berdasarkan pendekatan yang kuat (strong account) dari teodisi kompensasi. Dua pendekatan teodisi kompensasi dapat diajukan. Berdasarkan interpretasi lemah yang hanya mempertimbangkan kompensasi di kehidupan setelah kematian, kritik ini dapat diterima, tetapi berdasarkan pendekatan kuat yang mempertimbangkan baik "kompensasi di kehidupan setelah kematian" maupun "manfaat utama kejahatan" (meskipun tidak lebih besar), teodisi kompensasi dapat dipertahankan.[168]
Joshua Sijuwade berargumen bahwa Tuhan mengizinkan kejahatan di dunia demi mengubah individu-individu tertentu menjadi teladan (eksemplar), sehingga membiarkan mereka berkontribusi terhadap kebaikan dunia kita:
{{Cite journal |last=Sijuwade |first=Joshua R. |date=2023 |title=The Problem of Suffering: The Exemplarist Theodicy |url=https://philarchive.org/rec/SIJTPO |journal=Studies in Christian Ethics |volume=36 |issue=3 |pages=497–550 |doi=10.1177/09539468231158473}}</ref>"}},"i":0}}]}' id="mwBpc"/>Tindakan Tuhan mengizinkan golongan individu tertentu menderita—yakni, penderita yang menjadi teladan—dibenarkan oleh kesempatan yang diberikan kepada mereka untuk bertransformasi menjadi teladan, dan dengan demikian memberikan kontribusi besar bagi dunia untuk menjadi dunia yang baik. Akan tetapi, Tuhan juga dibenarkan karena telah mengizinkan makhluk-makhluk lain yang memiliki kesadaran—yakni, penderita non-teladan—yang tidak termasuk dalam golongan tersebut, untuk menderita (dan dengan demikian pengalaman penderitaan mereka tidaklah sia-sia), mengingat fakta bahwa pengalaman yang mereka jalani memberi mereka kesempatan untuk berguna dalam memampukan individu lain menjalani proses transformasi menjadi teladan—dan dengan demikian mereka terlibat secara tidak langsung dalam proses menjadikan dunia sebagai dunia yang baik.[169]
Pada abad kedua, para teolog Kristen berupaya menyelaraskan masalah kejahatan dengan Tuhan yang mahakuasa, mahatahu, dan mahabaik, dengan menyangkal bahwa kejahatan itu eksis. Di antara para teolog ini, Klemens dari Aleksandria menawarkan beberapa teodisi, salah satunya disebut "teori privasi kejahatan" (privation theory of evil) yang kemudian diadopsi setelahnya.[57] Versi lainnya adalah versi yang lebih modern dari "menyangkal kejahatan", yang disarankan oleh Christian Science, di mana persepsi akan kejahatan digambarkan sebagai bentuk ilusi.[62]
Versi awal dari "menyangkal kejahatan" disebut "teori privasi kejahatan" (privation theory of evil), dinamakan demikian karena menggambarkan kejahatan sebagai bentuk "kekurangan, kehilangan, atau privasi". Salah satu pendukung paling awal teori ini adalah Klemens dari Aleksandria pada abad ke-2 yang, menurut Joseph Kelly,[57] menyatakan bahwa "karena Tuhan itu sepenuhnya baik, Dia tidak mungkin menciptakan kejahatan; tetapi jika Tuhan tidak menciptakan kejahatan, maka kejahatan tidak mungkin ada". Kejahatan, menurut Klemens, tidak eksis sebagai sesuatu yang positif, melainkan eksis sebagai sesuatu yang negatif atau sebagai "kekurangan kebaikan".[57] Gagasan Klemens dikritik karena ketidakmampuannya menjelaskan penderitaan di dunia, jika kejahatan itu tidak ada. Ia juga didesak oleh para sarjana Gnostik dengan pertanyaan mengapa Tuhan tidak menciptakan makhluk yang "tidak kekurangan kebaikan". Klemens berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan ini secara ontologis melalui dualisme, sebuah gagasan yang ditemukan di sekolah Platonis,[58] yaitu dengan menyajikan dua realitas, satu realitas Tuhan dan Kebenaran, dan realitas lain pengalaman manusia yang dipersepsikan.[170]
Teolog abad keempat Agustinus dari Hippo mengadopsi teori privasi, dan dalam karyanya Enchiridion tentang Iman, Pengharapan, dan Kasih, bersikukuh bahwa kejahatan eksis sebagai "ketiadaan kebaikan".[58] Tuhan adalah Makhluk spiritual (bukan jasmani) yang berdaulat atas makhluk-makhluk lain yang lebih rendah karena Tuhan menciptakan realitas materi ex nihilo (dari ketiadaan). Pandangan Agustinus tentang kejahatan bergantung pada prinsip kausal bahwa setiap sebab lebih unggul daripada akibatnya.[171]: 43 Tuhan secara bawaan lebih unggul daripada ciptaan-Nya, dan "segala sesuatu yang diciptakan Tuhan adalah baik."[171]: 40–42 Setiap makhluk adalah baik, tetapi "beberapa lebih baik daripada yang lain".[171]: 44 Namun, makhluk ciptaan juga memiliki kecenderungan terhadap perubahan dan kerusakan karena mereka diciptakan dari ketiadaan. Mereka tunduk pada prasangka yang berasal dari perspektif pribadi: manusia peduli pada apa yang memengaruhi diri mereka sendiri, dan gagal melihat bagaimana privasi (kekurangan) mereka dapat berkontribusi pada kebaikan bersama. Bagi Agustinus, kejahatan, ketika merujuk pada ciptaan materi Tuhan, merujuk pada privasi, ketiadaan kebaikan "di mana kebaikan seharusnya berada".[171]: 44 Kejahatan bukanlah substansi yang ada dengan sendirinya secara terpisah dari hakikat semua Pengada.[172] Ketiadaan kebaikan ini adalah tindakan kehendak, "penolakan yang patut disalahkan atas karunia tak terbatas yang ditawarkan Tuhan demi memilih santapan yang jauh lebih rendah", yang dipilih secara bebas oleh kehendak individu.[171]: 46
Ben Page dan Max Baker-Hytch mengamati bahwa meskipun ada banyak filsuf yang secara eksplisit mendukung teori privasi, teori ini juga tampaknya berasal dari analisis fungsional tentang kebaikan, yang merupakan perspektif yang dianut secara luas dalam filsafat kontemporer.[173][174]
Pandangan ini telah dikritik sebagai semantik: mengganti definisi kejahatan dengan "kehilangan kebaikan", dari "masalah kejahatan dan penderitaan" dengan "masalah kehilangan kebaikan dan penderitaan", tidak mengatasi masalah tersebut baik dari sudut pandang teoretis maupun dari sudut pandang pengalaman.[175] Para sarjana yang mengkritik teori privasi menyatakan bahwa pembunuhan, pemerkosaan, teror, rasa sakit, dan penderitaan adalah peristiwa kehidupan nyata bagi korban, dan tidak dapat disangkal hanya sebagai "kekurangan kebaikan".[176] Agustinus, tutur Pereira, menerima bahwa penderitaan itu ada dan sadar bahwa teori privasi bukanlah solusi untuk masalah kejahatan.[175]
Versi modern alternatif dari teori privasi adalah oleh Christian Science, yang menegaskan bahwa kejahatan seperti penderitaan dan penyakit hanya tampak nyata, namun sebenarnya adalah ilusi, dan dalam realitasnya kejahatan tidak ada.[62] Para teolog Christian Science, sebagaimana dinyatakan Stephen Gottschalk, mendalilkan bahwa Roh memiliki kekuatan tak terbatas, manusia yang fana gagal memahami hal ini dan justru berfokus pada kejahatan dan penderitaan yang tidak memiliki eksistensi nyata sebagai "kekuatan, pribadi, atau prinsip yang menentang Tuhan".[63]
Versi ilusi dari teodisi teori privasi telah dikritik karena menyangkal realitas kejahatan, perang, teror, penyakit, cedera, kematian, penderitaan, dan rasa sakit yang dialami korban.[63] Lebih jauh, tambah Millard Erickson, argumen ilusi hanya menggeser masalah ke masalah baru, yakni mengapa Tuhan menciptakan "ilusi" kejahatan, perang, teror, penyakit, cedera, kematian, penderitaan, dan rasa sakit ini; dan mengapa Tuhan tidak menghentikan "ilusi" ini.[64]
Pendekatan berbeda terhadap masalah kejahatan adalah dengan membalikkan keadaan (turning the tables) dengan menyarankan bahwa argumen apa pun dari kejahatan adalah menyangkal diri sendiri, karena kesimpulannya akan mengharuskan kepalsuan salah satu premisnya. Satu tanggapan – disebut respons defensif – telah menunjukkan bahwa pernyataan "kejahatan itu ada" menyiratkan standar etika yang menjadi tolok ukur nilai moral, dan kemudian berargumen bahwa fakta adanya standar universal semacam itu menyiratkan keberadaan Tuhan.[177]
Pandeisme adalah teori yang lebih modern yang memadukan deisme dan panteisme, serta menegaskan bahwa Tuhan menciptakan alam semesta namun selama proses penciptaan tersebut menjelma menjadi alam semesta itu sendiri.[178] Dalam pandeisme, Tuhan bukanlah kekuatan surgawi yang menilik dan mengawasi, yang mampu melakukan intervensi setiap saat ke dalam urusan duniawi. Karena tidak lagi eksis "di atas," Tuhan tidak dapat mengintervensi dari atas dan tidak dapat disalahkan karena gagal melakukannya. Tuhan, dalam pandeisme, semula mahakuasa dan mahabaik, tetapi dalam wujud alam semesta, Ia tidak lagi mahakuasa maupun mahabaik.[179]: 76–77
Philip Irving Mitchell, Direktur Program Kehormatan Universitas di Universitas Baptis Dallas, menyajikan daftar apa yang ia sebut sebagai isu-isu yang tidak secara ketat merupakan bagian dari masalah kejahatan namun terkait dengannya:
Masalah eksistensial bertanya, dengan cara apakah pengalaman penderitaan menyinggung isu-isu teodisi dan dengan cara apakah teodisi mencederai atau membantu pengalaman penderitaan tersebut? Dan Allender dan Tremper Longman menunjukkan bahwa penderitaan menciptakan pertanyaan-pertanyaan internal tentang Tuhan yang melampaui ranah filosofis, seperti: apakah Tuhan, atau siapa pun, peduli dengan apa yang saya derita setiap hari?[180]: 24, 45, 135
Mitchell mengatakan bahwa sastra di seputar masalah kejahatan menawarkan perpaduan antara penerapan universal dan dramatisasi partikular dari kejadian-kejadian spesifik, baik fiksi maupun non-fiksi, dengan pandangan religius maupun sekuler. Karya-karya seperti Doctor Faustus oleh Christopher Marlowe; Paradise Lost oleh John Milton; An Essay on Man oleh Alexander Pope; Candide oleh Voltaire; Faust oleh Goethe; "In Memoriam A.H.H." oleh Tennyson; Karamazov Bersaudara oleh Fyodor Dostoevsky; Four Quartets oleh T. S. Eliot; Sampar oleh Camus; Malam oleh Elie Wiesel; Holy the Firm dan For the Time Being oleh Annie Dillard; serta The Book of Sorrows oleh Walter Wangerin Jr. menawarkan wawasan mengenai bagaimana masalah kejahatan dapat dipahami.[29][181][52]
Sementara seniman Cornelia van Voorst pertama-tama menyatakan bahwa, "seniman tidak memikirkan dunia dalam kerangka baik dan buruk, tetapi lebih pada: Apa yang bisa kita buat dari hal ini?", ia juga menyodorkan contoh etsa karya Pablo Picasso tahun 1935, Minotauromachie, yang saat ini berada di Museum Ashmolean, di mana seorang gadis kecil mengangkat cahaya kecilnya yang bersinar untuk menghadapi dan menundukkan Minotaur perang yang jahat.[182] Franziska Reiniger mengatakan bahwa seni yang menggambarkan kejahatan dahsyat Holokaus telah menjadi kontroversial. Lukisan Lola Lieber-Schwarz – The Murder of Matilda Lieber, Her Daughters Lola and Berta, and Berta's Children Itche (Yitzhak) and Marilka, January 1942 – melukiskan sebuah keluarga yang terbaring tak bernyawa di tanah bersalju di luar sebuah desa dengan seorang Nazi dan anjingnya berjalan menjauh dari tempat kejadian. Wajahnya tidak terlihat. Adegan itu dingin dan mati, dengan hanya si pelaku dan mungkin salah satu korbannya, seorang anak yang memeluk erat ibunya, yang masih hidup. Tidak ada yang tahu siapa yang berada di sana untuk menyaksikan peristiwa ini atau apa hubungan mereka dengan peristiwa ini, tetapi seni itu sendiri adalah penggambaran masalah kejahatan.[183]
John Hick, for example, proposes a theodicy, while Alvin Plantinga formulates a defence. The idea of human free will often appears in a both of these strategies, but in different ways.
[Starting at 1:13:08:] Moral evil has no essence of its own, so it can only exist as a fabrication of the will continuing to will defectively. And according to tradition, even natural evil is the result of a world that's fallen into death. Somehow, that too follows from the creation of moral evil. So in Christian tradition, you don't just accept 'the world as it is.' You take 'the world as it is' as a broken, shadowy remnant of what it should have been. But obviously wherever this departure from the divine happened, or whenever, it didn't happen within terrestrial history. Now, plenty will argue: 'Oh no. It really happened within history.' No, it really didn't. This world, as we know it, from the Big Bang up until today, has been the world of death.
The Christian belief in an ancient alienation from God that [...] reduced cosmic time to a shadowy vestige of the world God truly intends. [...] Something far more glorious than the pitiable resources of fallen time could ever yield.
The fall of rational creation and the conquest of the cosmos by death is something that appears to us nowhere within the course of nature or history; it comes from before and beyond both. We cannot search it out within the closed totality of the damaged world because it belongs to another frame of time, another kind of time, one more real than the time of death. [...] It may seem a fabulous claim that we exist in the long grim aftermath of a primeval catastrophe—that this is a broken and wounded world, that cosmic time is a phantom of true time, that we live in an umbratile interval between creation in its fullness and the nothingness from which it was called, and that the universe languishes in bondage to the "powers" and "principalities" of this age, which never cease in their enmity toward the kingdom of God—but it is not a claim that Christians are free to surrender.
